Narrativa impresionista. Lecturas. Ejercicios, improvisaciones de impresionismo.

 "Dans son introduction à Jacques Derrida, Marc Goldschmit note que la

notion du texte peut être une voie d’accès à la pensée de l’auteur. Il explique

en effet que dans « le labyrinthe de la pensée de Derrida, le concept de « Texte »,

le problème des frontières et des limites du texte peuvent constituer un fil d’Ariane

pour la lecture». Ce qui marque lorsqu’on s’arrête sur la notion de texte chez

Derrida, c’est la tournure qu’il fait prendre à celui-ci. Comme le remarque

Goldschmit,

« Derrida repense et subvertit radicalement le concept de texte et l’idée de

textualité, bouleversant par là nos pratiques les plus traditionnelles de lecture

et de pensée». En quoi Derrida bouleverse-t-il notre conception traditionnelle

du texte ? En élargissant les limites de celui-ci qui devient ainsi un texte général

selon le principe que tout est texte et que « tout dans ce texte est généralisé en

somme».  « tout ce qui est est dans le texte texte», « Il n’y a pas de hors».

Dans La dissémination, Derrida définit d’abord le texte comme une texture. IL

entend par là, conformément à l’étymologie du mot, tissu, toile. Il ajoute toile

de toile.

Le texte est un tissu qui peut mettre des siècles à dérouler sa toile

se régénérant sans cesse derrière le geste de lecture qui tente de la suspendre.

Outre le fait que le texte soit un tissu qui déroule infiniment l’étendue de sa toile,

le texte se donne ensuite comme une « double séance », c’est-à-dire une réalité

formée de deux parties, « dont l’une seulement est visible, lisible pour avoir été

du moins publié». De par le phénomène de « la double séance », le texte est un

« texte à demi-absent » puisque une de ses faces échappe à la visibilité. Mais en

réalité, et c’est la troisième définition que l’on rencontre de façon marquée dans

La dissémination de Jacques Derrida,

le texte est une quadrature, c’est-à-dire un dispositif composé de quatre faces.

Ce qui permet d’identifier ces faces, c’est le temps de leur écriture ou de leur

manifestation.

Trois des quatre côtés du dispositif sont à l’imparfait. Et une des faces est au présent.

Cette face qui s’écrit et se donne à nous au présent, Derrida la nomme la

« surface quatrième ». La surface quatrième c’est « l’ouverture de présence ».

« Ouverture de présence » signifie d’abord

la face du texte tournée vers le regard du lecteur,

« l’ouverture découpée, pratiquée en forme de scène actuellement visible et

parlante pour le spectateur-lecteur». Elle indique ensuite le « surgissement

incessant » de l’unité primitive et mythique qu’est la présence. C’est sur la

surface quatrième que quelque chose de l’ordre de la présence peut jaillir et

se faire jour dans le cadre textuel. La surface quatrième est « cette ouverture,

[…] par laquelle le présent semble se libérer». Cela dit, si la surface quatrième

est le lieu d’apparition, de « présentation » de la présence, pourquoi Derrida

affirme-t-il que

le texte manque de présence et qu’il demeure toujours imperceptible » ?"

"Derrida nous dit qu’un texte n’est un texte que s’il cache au premier venu

la loi de sa composition et la règle de son jeu.

Ce qui signifie que cette règle et cette loi se dissimulent au premier regard

au sens où il n’en a pas conscience. Car la loi et le mouvement du jeu

demeurent imperceptibles pour le lecteur du fait qu’ils manquent à la perception.

S’ils sont imperceptibles et qu’ils manquent à la perception, c’est parce qu’ils

sont irreprésentables disons imprésentables."

"Commençons par la loi de composition du texte. Entendons par là, les

« techniques de son agencement». Parmi lesquelles on note

la technique de la greffe textuelle.

Selon un propos fort de La dissémination,

« Ecrire veut dire greffer». C’est pratiquer une greffe.

Mais cette greffe ne survient pas à quelque chose qui aurait été présent et qui

aurait reçu l’implant d’un texte second. Selon la logique de la greffe il n’y a pas

de « propre » d’une chose ni de « texte original ».

Un texte est toujours déjà un texte de texte.

Sans que quelque réalité échappe à cette logique même pas l’auteur, ni le lecteur,

ou quelques autres instances qui voudraient dire le texte en son dehors sans en

être contaminé.

Tout est greffe et greffe de greffe textuelle.

« Il n’y a rien avant le texte, dit Derrida, il n’y a pas de prétexte qui ne soit un texte».

La loi de la greffe nous met au minimum devant deux textes qui se contaminent

l’un l’autre. « Chaque texte greffé continue d’irradier vers le lieu de son prélèvement,

le transforme en affectant le nouveau terrain». Mais chaque» de texte ne se conçoit

et ne se construit qu’au pluriel. « La transplantation est multiple part en part.

« Elle est d’abord nombreuse ou elle n’est pas». L’implication majeure de cette loi

de greffe textuelle, c’est le caractère régénérant du texte. La greffe ne dépend pas

d’une maîtrise transcendantale ou subjective qui par un procédé de copier coller

la produirait. La greffe appartient à la propension du texte à se régénérer, à se

reproduire derrière le geste qui la coupe. Se régénérant sans cesse, le texte s’écrit.

De lui-même. Il s’explique également… de lui-même.  Derrida insiste :

« le texte […], s’écrit et se lit, présente lui-même sa propre lecture, présente

sa propre présentation et fait le décompte de cette opération incessante»."

"Selon ce qui précède le texte est récalcitrant à la présence au sens où non

seulement il s’écrit mais aussi il se lit. Il s’écrit incessamment de lui-même

et déploie les conditions de sa propre lecture. Déployant les conditions de sa

propre lecture,

il fait du lecteur un texte qui s’écrit sous l’impact du texte qu’il pensait lire.

Le texte devant lequel se trouve le lecteur n’est pas un « écrit déjà »

mais un « être-en-train-de » s’écrire qui met en scène le lecteur.

Ce dernier

« Ayant à mettre en scène, il est mis en scène, il se met en scène».

Lecteur écrivant le texte qu’il croit lire,

il peut difficilement choisir sa place, choisir une place, énoncer une présence

quelconque dans cet objet qui ne souffre d’aucune stabilité et qui n’est pas

un fini déjà. L’ « être-en-train-de » qu’est le texte ne s’aplatit pas à la « surface

d’un présent homogène et évident». Et cela est dû pour beaucoup à la structure

même de la surface quatrième."

"« La présence n’est jamais présente».

séminale de la trace, la pratique comptable de la dissémination."

« Le jeu est la disparition de la présence."

Brice Levy Koumba Texte et présence dans La dissémination de Jacques Derrida

.

«Yerushalmi cita asimismo en nota, a Edelheit:

«Para Freud, en efecto, la evolución de la especie humana sería "darwiniana por los genes",

mas "lamarekiana por el lenguaje y la cultura"»

(Le Moise de Freud..., ed. cit., trad. fr. ligeramente modificada, p. 221, nota 44).»

Derrida, Mal de archivo. Una impresión freudiana.

«“Yo podría, para mí, pensar otro Abraham”



Esta es una cita. “Yo podría, para mí, pensar otro Abraham”. “Pensar” se puede sustituir por “imaginar” o “concebir”, y traducir un poco diferente esta frase. “Ich könnte mir einen anderen Abraham denken”: “Yo podría, para mí, aparte de mí, en cuanto a mí, imaginar, concebir, la ficción de otro Abraham.”

La frase nos viene de una pequeña parábola de Kafka, de dos pequeñas páginas. Ella no lleva por título más que un nombre, Abraham[i], justamente. “Ich könnte mir einen anderen Abraham denken” y más adelante: “Aber ein anderer Abraham”: “Pero aún otro Abraham.”

Habría pues, quizá, quizá, más de un Abraham. He aquí aquello en lo que se trataría de pensar (denken). Quizá.»

«Dejemos esperar aquí, en exergo, a esos otros Abraham. Yo esbozaré más tarde una de las interpretaciones que más me tienta, pero todo lo que yo arriesgue de ahora en más podrá ser entendido como una respuesta indirecta a esta locura de Kafka, y un post-scriptum a otra lectura que yo propuse en otro lado, en Dar la muerte, de la ligadura de Isaac y de más de un Abraham. De los Abraham múltiples y a veces ficticios, de Kierkegaard y de Lévinas.»


«¿Cuáles historias? ¿Cómo contarlas o rendir cuenta de ellas, o mejor, cómo hacerlas contables? ¿Cómo y con qué derecho distinguir, por ejemplo, entre aquello que, desde mi experiencia toca, por un lado, a mi “ser judío”, el más íntimo o el más oscuro, el más ilegible...»

«Incluso sin nombrar a Abraham, antes de osar citar a comparecer a la inmensa figura del patriarca considerado a responder a la llamada de su nombre “sí, heme aquí”, “yo estoy aquí”, “estoy dispuesto”, es necesario saber y es la primera enseñanza abrahámica, antes de cualquier otra, que si todo para nosotros comienza por la respuesta, si todo comienza por el “sí” implicado en toda respuesta (“sí, yo respondo”, “sí, heme aquí”, incluso si la respuesta es “no”), entonces en toda respuesta, incluso en la más modesta, en la más cotidiana, permanece el consentimiento dado a cualquier presentación de sí. Incluso si, en el curso de la respuesta, en el contenido determinado de una réplica, yo dijera “no”, mismo si yo declaro, “no, no y no, yo no estoy aquí, yo no vendré, yo me voy, yo me retiro, yo deserto, yo me voy al desierto, yo no soy de los vuestros ni estoy enfrente de ustedes” o “no, yo niego, yo reniego, yo denego, desapruebo, etc.”, entonces este “no” habrá dicho “sí”, “sí, estoy aquí para hablarles, me dirijo a ustedes para responder “no”, heme aquí para negar, desaprobar o denegar”.»

«Pero antes de que yo sostenga algunos argumentos, mis dudas sobre la fiabilidad de estas tres distinciones (yo/tú, yo/nosotros, nosotros/vosotros, yo-nosotros/ellos-ellas, etc., auténtico-inauténtico, judeidad-judaísmo), permítanme murmurar esto con el tono de una confidencia más o menos inocente. Yo oso apenas, yo osaba apenas, todavía ayer, lo reconozco, tomar aquí, como se dice, la palabra. Y sin duda no lo haré sino para confiarles a ustedes esto que siento desde hace tiempo en mí, en un lugar de este tipo, en un lugar así definido, delante de un tema así formulado, delante de la cosa “judía”, a la vez, justamente, confiado y condenado al mutismo. Sí, tan confiado como condenado. En primer lugar, al mutismo, en el sentido en que se dice “confiado al cuidado”, confiado al silencio que cuida [garde], tanto como se lo guarda [garde].[iv] Un poco como una cierta manera de callar o de callarse, como si un cierto secreto hubiera sido representado, desde siempre, en cuanto al judaísmo, en cuanto a la judeidad, en cuanto a la condición o la situación de ser judío, en cuanto a aquella llamada que yo apenas me atrevo a declarar como la mía, como si tal silencio, un silencio determinado, y no importa cual (pues yo no he disimulado nunca en absoluto mi filiación judía y siempre la he reivindicado con honor), como si, por tanto, tal reserva obstinada hubiera sido representada por una suerte de guarda [garde], de salvaguarda [sauvergarde]: un silencio que se protege y que protege, un secreto que quizá cuide del judaísmo, pero también que cuide de una cierta judeidad en sí –aquí, en mí. Es conocido el lazo profundo, y que no es solamente etimológico, que puede descubrirse entre el cuidado y la verdad. Como si, paradoja que no cesaré de desplegar y que resume todo el tormento de mi vida, me hubiera hecho necesario cuidarme del judaísmo para guardar en mí aquella cosa que yo llamo provisoriamente la judeidad. La frase, la inyunción contradictoria que habría así ordenado mi vida, ella, me habría dicho en francés: guárdate del judaísmo –o incluso, de la judeidad. Cuídate de ello para cuidarlo [garde-t’en pour en garder], cuídate siempre un poco de ello, cuídate de ser judío para guardarte judío o para guardar el Judío en tí. Vigila al judío en tí [prends garde au Juif en toi]. Mira bien, sé vigilante, sé observador y no seas judío a ningún precio. Incluso si estás sólo y eres el último judío a ese precio, observa allí dos veces antes de declarar una solidaridad comunitaria, incluso nacional y sobre todo estado-nacional y antes de hablar, de tomar partido, de tomar posición en tanto que Judío.

¿Es auténtico todo esto? Volveré a través del fondo abisal de esta palabra, auténtico, que es todo salvo inocente.»

«Este guardar el secreto al que yo habría sido confiado, o esta guarda del secreto confiada, un secreto tanto más grande y más grave que yo, que es como si hubiera recibido la misión de serle fiel tanto que una palabra justa sobre ese tema no me sería dada o ordenada, una palabra que yo debería inventar, tanto como descubrir, reencontrar en mí, fuera de mí -y defender a cualquier precio.»


«Mutismo, silencio testarudo, decía yo, al cual tan confiado como había sido, había sido yo también condenado. ¿Para quién? ¿Para qué? ¿Dónde? ¿Cómo? He aquí mis preguntas. Pues si la confianza, la confidencia de haber-sido-confiado, por una suerte de elección secreta, pero por esencia incierta, siempre dispuesta a un malentendido apocalíptico o irrisorio, una elección que no sería sobre todo la de un pueblo –una contra-elección, pues, el contra-ejemplo de la elección-; si pues, aquello que me ha consagrado, dedicado, entregado a la ley de un silencio tal, yo lo he sentido siempre, casi siempre, como la oportunidad prometida de un saludo sin saludo, venido yo no sé de dónde, bien, no queda sino que yo me haya sentido, simultáneamente, indisociablemente, confinado, incluso denunciado, condenado, maldito por la misma consciencia oscura de elección, de elección fatal por la cual un poder trascendente y sin figura me conducía al silencio, me hería de mutismo, como hiere una debilidad, una herida, desde el nacimiento o casi de nacimiento. El silencio del que yo hablo habrá sido y permanece todavía a la vez decidido y no-decidido, indecidiblemente decidido por mí sin mí, por el otro en mí. Al riesgo sin fin del trágico o risible malentendido.»


«A título de la ejemplaridad, y sobre todo de aquello que yo llamo regularmente el contra-ejemplo, cuando juego sin jugar, en un carnet de 1976 citado en “Circonfesion” a apodarme “el último de los Judíos”[vi], yo me presento a la vez como el menos judío, el Judío más indigno, el último que merece el título de Judío auténtico, y al mismo tiempo, a causa de ello, a razón de una fuerza de ruptura que desarraiga y universaliza con el lugar, con lo local, lo familiar, lo comunitario, lo nacional, etc. aquel que juega a jugar el rol del más judío de todos, el último y por tanto el único sobreviviente destinado a asumir la herencia de las generaciones, salvar la respuesta o la responsabilidad ante la asignación o ante la elección, al riesgo siempre de tomarse por otro, aquel que posee la esencia de una experiencia de la elección; como si el menos pudiera el más, y como si (ustedes ya han notado que yo recurro con frecuencia al “como si” y lo hago con intención y sin jugar, sin facilidad, pues yo creo que un cierto quizás del como si, lo poético o lo literario en suma, late en el corazón de aquello que yo querría confiarles aquí), como si fuera aquel que niega más, el que parece traicionar los dogmas de la pertenencia comunitaria, religiosa, incluso la del pueblo, de la nación y del Estado, etc., como si éste sólo representase la exigencia última, la petición hiperbólica de ella incluso si éste pareciera traicionar perjurando. De donde esta ley que viene sobre mí, una ley de apariencia antinómica que, de forma precoz, oscura, en una suerte de luz de rayas inflexibles, me dictaba la fórmula hiperformalizada de un destino consagrado al secreto...»

«Quienquiera  que esté seguro, como no lo estaba, justamente, el otro, el segundo otro Abraham de Kafka,...»



Derrida, Abraham, El Otro

«Como el ser no es nada, como no es un ente, no podrá decirse o nombrarse more metaphorico. Y en consecuencia no tiene, dentro de ese contexto del uso metafísico dominante de la palabra «metáfora», un sentido propio o literal que pudiera ser enfocado metafóricamente por la metafísica. Y entonces, si con respecto al ser no se puede hablar metafóricamente, tampoco puede hablarse de él propiamente o literalmente. Del ser se hablará siempre quasi metafóricamente, según una metáfora de metáfora, con la sobrecarga de un trazo suplementario, de un re-trazo. Un pliegue suplementario de la metáfora articula esa retirada, al repetir desplazándola la metáfora intrametafísica, aquella misma que se habrá hecho posible por la retirada del ser.»

Derrida

«No he creído nunca en la existencia o en la consistencia de algo así como la metafísica.»

Derrida

"Wunderblock, machine d'écriture d'une merveilleuse complexité, dans laquelle on projettera le tout de l'appareil psychique. La solution de toutes les difficultés antérieures y sera représentée, et la Note, signe d'une admirable ténacité, répondra très précisément aux questions de l'Esquisse. Le Wunderblock, en chacune de ses pièces, réalisera l'appareil que Freud, dans l'Esquisse, jugeait « pour le moment inimaginable » (« Un appareil qui accomplirait une opération aussi compliquée, nous ne pouvons pour le moment l'imaginer ») et qu'il avait alors suppléé par une fable neurologique dont il n'abandonnera jamais, d'une certaine manière, ni le schéma ni l'intention."


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"L'originalité de Husserl se reconnaît à ce que :

a) il distingue le nombre d'un concept, c'est-à-dire d'un constructum,
d'un artefactum psychologique;

b) il souligne l'irréductibilité de la synthèse mathématique ou logique à l'ordre
— aux deux sens de ce mot — de la temporalité psychologique;

c) il appuie toute son analyse psychologique à la possibilité déjà donnée d'un
etwas überhaupt objectif, que Frege critiquera sous l'appellation de spectre
exsangue, mais qui désigne déjà la dimension intentionnelle de l'objectivité,
le rapport transcendantal à l'objet qu'aucune genèse psychologique ne pourra
instaurer mais seulement présupposer dans sa possibilité. Par conséquent, le
respect du sens arithmétique, de son idéalité et de sa normativité, interdit déjà
à Husserl toute déduction psychologique du nombre au moment même où sa
méthode déclarée et les tendances de l'époque auraient dû l'y pousser.

Il reste que l'intentionnalité présupposée par le mouvement de la genèse est
encore pensée par Husserl comme un trait, une structure psychologique de
la conscience, comme le caractère et l'état d'une factualité. Or de l'intentionnalité
d'une conscience de fait, le sens du nombre se passe fort bien. Ce sens, c'est-à-dire
l'objectivité idéale et la normativité, c'est justement cette indépendance à l'égard
de toute conscience de fait; et Husserl sera vite obligé de reconnaître la légitimité
des critiques de Frege : l'essence du nombre relève autant de la psychologie que
l'existence de la mer du Nord.

D'autre part, ni l'unité ni le zéro ne peuvent être engendrés à partir d'une
multiplicité d'actes positifs, de faits ou d'événements psychiques.
Ce qui est vrai de l'unité arithmétique l'est aussi de l'unité de tout objet en général."


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

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"Husserl tente donc sans cesse de concilier l'exigence structuraliste
qui conduit à la description compréhensive d'une totalité, d'une forme
ou d'une fonction organisée selon une légalité interne et dans laquelle
les éléments n'ont de sens que dans la solidarité de leur corrélation ou
de leur opposition, avec l'exigence génétiste, c'est-à-dire la requête
d'origine et du fondement de la structure. On pourrait montrer pourtant
que le projet phénoménologique lui-même est issu d'un premier échec
de cette tentative."


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

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"Selon l'indication présente dans la notion d'àpxń, le commencement philosophique
est immédiatement transposé en commandement éthique ou politique.
Le primat est d'entrée de jeu principe et chef. Toutes les pensées classiques
interrogées par Levinas sont ainsi traînées vers l'agora, sommées de s'expliquer
dans un langage éthico-politique qu'elles n'ont pas toujours voulu ou cru vouloir
parler, sommées de se transposer en avouant leur dessein violent; et qu'elles
parlaient déjà dans la cité, qu'elles disaient bien, par les détours et malgré le
désintéressement apparent de la philosophie, à qui le pouvoir devait revenir."


"L'éthique est donc la métaphysique.

« La morale n'est pas une branche de la philosophie,
mais la philosophie première. » "


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

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"S'il est vrai que « la philosophie occidentale a été le plus souvent une ontologie »
dominée depuis Socrate par une Raison qui ne reçoit que ce qu'elle se donne,
qui ne fait jamais que se rappeler elle même,

si l'ontologie est une tautologie et une égologie,

elle a donc toujours neutralisé l'autre à tous les sens de ce mot."


"L' « ontologie » heideggerienne, malgré de séduisantes apparences, n'échapperait
pas à ce schéma. Elle resterait encore « égologie » et même « égoïsme » :
« Sein und Zeit n'a peut-être soutenu qu'une seule thèse :

l'être est inséparable de la compréhension de l'être (qui se déroule comme temps),

l'être est déjà appel à la subjectivité. Le primat de l'ontologie heideggerienne ne
repose pas sur le truisme :

« Pour connaître l'étant, il faut avoir compris l'être de l'étant. »

Affirmer la priorité de l'être par rapport à l'étant, c'est déjà se prononcer sur
l'essence de la philosophie, subordonner la relation avec quelqu'un qui est un
étant (la relation éthique) à une relation avec l'être de l'étant qui, impersonnel,
permet la saisie, la domination de l'étant (à une relation de savoir), subordonne
la justice à la liberté... façon de demeurer le Même au sein de l'Autre. » "



JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

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"Plus gravement, se priver de l'autre (non par quelque sevrage, en s'en séparant,
ce qui est justement se rapporter à lui, le respecter, mais en l'ignorant,
c'est-à-dire en le connaissant, en l'identifiant, en l'assimilant), se priver de
l'autre, c'est s'enfermer dans une solitude (mauvaise solitude de solidité et
d'identité à soi) et réprimer la transcendance éthique. En effet, si la tradition
parménidienne — nous savons maintenant ce que cela veut dire pour Levinas —
ignore l'irréductible solitude de l' « existant », elle ignore par là même le rapport
à l'autre. Elle ne pense pas la solitude, elle ne s'apparaît pas comme solitude
parce qu'elle est solitude de totalité et d'opacité.

« Le solipsisme n'est ni une aberration ni un sophisme;
c'est la structure de même la raison. »

Il y a donc un soliloque de la raison et une solitude de la lumière. Incapables de
respecter l'autre dans son être et dans son sens,

phénoménologie et ontologie seraient donc des philosophies de la violence.

A travers elles, toute la tradition philosophique aurait partie liée, dans son sens
et en profondeur, avec

l'oppression et le totalitarisme du même.

Vieille amitié occulte entre la lumière et la puissance, vieille complicité entre
l'objectivité théorique et la possession technico-politique.

« Si on pouvait posséder, saisir et connaître l'autre, il ne serait pas l'autre.
Posséder, connaître, saisir sont des synonymes du pouvoir ».

Voir et savoir, avoir et pouvoir ne se déploient que dans l'identité oppressive
et lumineuse du même et restent, aux yeux de Levinas, les catégories
fondamentales de la phénoménologie et de l'ontologie. Tout ce qui m'est
donné dans la lumière paraît m'être donné à moi-même par moi-même.
Dès lors, la métaphore héliologique ne fait que détourner notre regard et
fournit un alibi à la violence historique de la lumière : déplacement de

l'oppression technico-politique vers la fausse innocence du discours philosophique."



JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

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"Le fragment n'est pas un style ou un échec déterminés, c'est la forme de l'écrit.
A moins que Dieu n'écrive lui-même; et encore faut-il qu'il soit alors le Dieu des
philosophes classiques, qui ne s'est pas interrogé et interrompu lui-même,
qui ne s'est pas coupé le souffle comme celui de Jabès. (Mais précisément le
Dieu des classiques, dont l'infinité actuelle était intolérante à la question,
n'avait pas le besoin vital de l'écriture.) Contrairement à l'Être et au Livre
leibniziens,

la rationalité du Logos dont notre écriture est responsable
obéit au principe de discontinuité.

Non seulement la césure finit et fixe le sens :

« L'aphorisme, dit Nietzsche, la sentence où je suis passé maître parmi
les Allemands, sont des formes de l'éternité. »

Mais d'abord la césure fait surgir le sens. Non pas à elle seule, bien sûr;
mais sans l'interruption — entre les lettres, les mots, les phrases, les livres —
aucune signification ne saurait s'éveiller.

A supposer que la Nature refuse le saut, on comprend pourquoi l'Écriture
ne sera jamais la Nature. Elle ne procède que par sauts. Ce qui la rend périlleuse.
La mort se promène entre les lettres. Écrire, ce qui s'appelle écrire, suppose
l'accès à l'esprit par le courage de perdre la vie, de mourir à la nature."



JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

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"Le poète — ou le Juif — protège le désert qui protège

sa parole qui ne peut parler que dans le désert;

qui protège son écriture qui ne peut sillonner que le désert. C'est-à-dire en inventant,
seule, un chemin introuvable et inassigné dont aucune résolution cartésienne
ne peut nous assurer la droite ligne et l'issue."


"Absence de l'écrivain aussi.

Écrire, c'est se retirer.

Non pas dans sa tente pour écrire, mais de son écriture même.
S'échouer loin de son langage, l'émanciper ou le désemparer,
le laisser cheminer seul et démuni. Laisser la parole.
Être poète, c'est savoir laisser la parole. La laisser parler toute seule,
ce qu'elle ne peut faire que dans l'écrit.

(Comme le dit le Phèdre, l'écrit, privé de « l'assistance de son père »
« s'en va tout seul », aveugle, « rouler de droite et de gauche »
« indifféremment auprès de ceux qui s'y connaissent et, pareillement,
auprès de ceux dont ce n'est point l'affaire » ;

errant, perdu parce qu'il est écrit non sur le sable, cette fois, mais,
ce qui revient au même, « sur l'eau », dit Platon qui ne croit pas,
non plus, aux « jardins d'écriture » et à ceux qui veulent ensemencer
en se servant d'un roseau).

Laisser l'écriture, c'est n'être là que pour lui laisser le passage,
pour être l'élément diaphane de sa procession : tout et rien.
Au regard de l'œuvre, l'écrivain est à la fois tout et rien."


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

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"Définir la philosophie comme vouloir-dire-l'hyperbole, c'est avouer
— et la philosophie est peut-être ce gigantesque aveu — que dans le dit
historique en lequel la philosophie se rassérène et exclut la folie,

elle se trahit elle-même (ou elle se trahit comme pensée),

elle entre dans une crise et en un oubli de soi

qui sont une période essentielle et nécessaire de son mouvement.

Je ne philosophe que dans la terreur, mais dans la terreur avouée d'être fou.

L'aveu est à la fois, dans son présent,

oubli et dévoilement,

protection et exposition : économie.

Mais cette crise en laquelle la raison est plus folle que la folie

— car elle est non-sens et oubli —

et où la folie est plus rationnelle que la raison

car elle est plus proche de la source vive quoique silencieuse ou murmurante du sens,
cette crise a toujours déjà commencé et elle est interminable. C'est assez dire que
si elle est classique, elle ne l'est peut-être pas au sens de l'âge classique mais au
sens du classique essentiel et éternel, quoique historique en un sens insolite.

Et nulle part et jamais le concept de crise n'a pu enrichir et rassembler toutes
les virtualités, toute l'énergie aussi de son sens, autant, peut-être, qu'à partir du
livre de Michel Foucault. Ici, la crise, c'est d'une part, au sens husserlien, le péril
menaçant la raison et le sens sous l'espèce de l'objectivisme, de l'oubli des origines,
du recouvrement par le dévoilement rationaliste et transcendantal lui-même.
Péril comme mouvement de la raison menacée par sa sécurité elle-même, etc.

La crise, c'est aussi la décision, la césure dont parle Foucault, la décision au sens
du xpîyetv, du choix et du partage entre les deux voies séparées par Parménide en
son poème,

la voie du logos et la non-voie, le labyrinthe, le «palintrope » où se perd le logos;

la voie du sens et celle du non-sens; de l'être et du non-être.

Partage à partir duquel, après lequel, le logos, dans la violence nécessaire de
son irruption, se sépare de soi comme folie, s'exile et oublie son origine et sa
propre possibilité. Ce qu'on appelle la finitude, n'est-ce pas la possibilité comme
crise? Une certaine identité de la conscience de crise et de l'oubli de la crise?
De la pensée de la négativité et de la réduction de la négativité? Crise de raison
enfin, accès à la raison et accès de raison. Car ce que Michel Foucault nous
apprend à penser, c'est qu'il existe des crises de raison étrangement complices
de ce que le monde appelle des crises de folie."


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

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"Tantôt Foucault refuse en bloc le langage de la raison, qui est celui de l'Ordre
(c'est-à-dire à la fois du système de l'objectivité ou de la rationalité universelle,
dont la psychiatrie veut être l'expression, et de l'ordre de la cité, le droit de cité
philosophique recouvrant le droit de cité tout court, et le philosophique
fonctionnant, dans l'unité d'une certaine structure, comme la métaphore ou la
métaphysique du politique)."


"Invulnérable à toute contradiction déterminée entre raison et déraison,
il est le point à partir duquel l'histoire des formes déterminées de cette
contradiction, de ce dialogue entamé ou rompu peut apparaître comme
tel et être dit. Il est le point de certitude inentamable où s'enracine la
possibilité du récit foucaldien, comme le récit, aussi bien, de la totalité,
ou plutôt de toutes les formes déterminées des échanges entre raison et folie.
Il est le point où s'enracine le projet de penser la totalité en lui échappant.
En lui échappant, c'est-à-dire en excédant la totalité, ce qui n'est possible
— dans l'étant — que vers l'infini ou le néant :

même si la totalité de ce que je pense est affectée de fausseté ou de folie,

même si la totalité du monde n'existe pas, même si le nonsens a envahi la
totalité du monde, y compris le contenu de ma pensée, je pense, je suis
pendant que je pense. Même si je n'accède pas ici en fait à la totalité, si je ne
la comprends ni ne l'embrasse en fait, je formule un tel projet et ce projet a un
sens tel qu'il ne se définit qu'au regard d'une pré-compréhension de la totalité
infinie et indéterminée. C'est pourquoi, en cet excès du possible, du droit et
du sens sur le réel, le fait et l'étant, ce projet est fou et reconnaît la folie comme
sa liberté et sa propre possibilité. C'est pourquoi il n'est pas humain au sens de
la factualité anthropologique mais bien métaphysique et démonique : il se
reconnaît d'abord dans sa guerre avec le démon, avec le Malin Génie du non-sens,
et se mesure à sa hauteur, lui résiste en réduisant en soi l'homme naturel.
En ce sens, rien n'est moins rassurant que le Cogito dans son moment inaugural
et propre. Ce projet d'excéder la totalité du monde, comme totalité de ce que je
puis penser en général, n'est pas plus rassurant que la dialectique de Socrate
quand elle déborde aussi la totalité de l'étantité en nous plantant dans la lumière
d'un soleil caché qui est έπέκεινα τής ουσίας. Et Glaucon ne s'y est pas trompé
quand il s'écriait alors :

« Dieu! quelle hyperbole démonique? "δαιμoνιας υπερβολής" »

qu'on traduit assez platement peut-être par « merveilleuse transcendance ».
Cette hyperbole démonique va plus loin que la passion de l'ΰβρις si du moins
on ne voit en celle-ci que la modification pathologique de l'étant appelé homme.
Une telle ύβρις se tient à l'intérieur du monde. Elle implique, à supposer qu'elle
soit dérèglement et démesure, le dérèglement et la démesure fondamentale
de l'hyperbole qui ouvre et fonde le monde comme tel en l'excédant. L'υβρις
n'est excessive et excédante que dans l'espace ouvert par l'hyperbole démonique."

"Elle risque d'effacer l'excès par lequel toute philosophie (du sens)
se rapporte en quelque région de son discours au sans-fond du non-sens."




JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

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"Il faudrait conclure mais le débat est interminable. Le différend,
la différence entre Dionysos et Apollon, entre l'élan et la structure,
ne s'efface pas dans l'histoire car elle n'est pas dans l'histoire:
Elle est aussi, en un sens insolite, une structure originaire : l'ouverture
de l'histoire, l'historicité elle-même. La différence n'appartient simplement
ni à l'histoire ni à la structure. S'il faut dire, avec Schelling, que

« tout n'est que Dionysos »,

il faut savoir — et c'est écrire — que comme la force pure,

Dionysos est travaillé par la différence.

Il voit et se laisse voir. Et (se) crève les yeux.
Depuis toujours, il a rapport à son dehors, à la forme visible, à la structure,
comme à sa mort. — C'est ainsi qu'il s'apparaît."


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

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"Encore faudrait-il, pour respecter dans le langage cet étrange mouvement,
pour ne pas le réduire à son tour, tenter de revenir sur cette métaphore de l'ombre
et de la lumière (du se-montrer et du se-cacher), métaphore fondatrice de la
philosophie occidentale comme métaphysique. Métaphore fondatrice non pas
seulement en tant que métaphore photologique — et à cet égard

toute l'histoire de notre philosophie est une photologie,

nom donné à l'histoire ou au traité de la lumière — mais déjà en tant que métaphore : la métaphore en général, passage d'un étant à un autre, ou d'un signifié à un autre,
autorisé par l'initiale soumission et le déplacement analogique de l'être sous l'étant,
est la pesanteur essentielle qui retient et réprime irrémédiablement le discours dans
la métaphysique. Destinée qu'il y aurait quelque niaiserie à considérer comme le
regrettable et provisoire accident d'une « histoire »; comme un lapsus, une faute
de la pensée dans l'histoire (in historia). C'est, in historiam, la chute de la pensée
dans la philosophie, par laquelle l'histoire est entamée. C'est assez dire que la
métaphore de la « chute » mérite ses guillemets. Dans cette métaphysique
héliocentrique, la force, cédant la place à l'eidos (c'est-à-dire à la forme visible
pour l'œil métaphorique), a déjà été séparée de son sens de force, comme la
qualité de la musique est séparée de soi dans l'acoustique. Comment comprendre
la force ou la faiblesse en termes de clarté et d'obscurité?"



JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

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"Cette puissance révélatrice du vrai langage littéraire comme poésie,
c'est bien l'accès à la libre parole, celle que le mot « être » (et peut-être
ce que nous visons sous la notion de « mot primitif » ou de « mot-principe »
(Buber) )

délivre de ses fonctions signalisatrices.

C'est quand l'écrit est défunt comme signe-signal qu'il naît comme langage;
alors il dit ce qui est, par là même ne renvoyant qu'à soi,

signe sans signification, jeu ou pur fonctionnement,

car il cesse d'être utilisé comme information naturelie, biologique ou technique,
comme passage d'un étant à l'autre ou d'un signifiant à un signifié. Or,
paradoxalement, l'inscription — bien qu'elle soit loin de le faire toujours — a
seule puissance de poésie, c'est-à-dire

d'évoquer la parole hors de son sommeil de signe.

En consignant la parole, elle a pour intention essentielle et elle prend le risque
mortel d'émanciper le sens à l'égard de tout champ de perception actuel, de
cet engagement naturel dans lequel tout se réfère à l'affect d'une situation
contingente. C'est pourquoi l'écriture ne sera jamais la simple « peinture de la
voix » (Voltaire). Elle crée le sens en le consignant, en le confiant à une gravure,
à un sillon, à un relief, à une surface que l'on veut transmissible à l'infini. Non
qu'on le veuille toujours, non qu'on l'ait toujours voulu; et l'écriture comme origine
de l'historicité pure, de la traditionalité pure, n'est que le telos d'une histoire de
l'écriture dont la philosophie restera toujours à venir. Que ce projet de tradition
infinie s'accomplisse ou non, il faut le reconnaître et le respecter dans son sens
de projet. Qu'il puisse toujours échouer, c'est la marque de sa pure finitude et de
sa pure historicité. Si le jeu du sens peut déborder la signification (la signalisation)
toujours enveloppée dans les limites régionales de la nature, de la vie, de l'âme, ce
débord est le moment du vouloir-écrire. Le vouloir-écrire ne se comprend pas à partir
d'un volontarisme. L'écrire n'est pas la détermination ultérieure d'un vouloir primitif.
L'écrire réveille au contraire le sens de volonté de la volonté : liberté, rupture avec
le milieu de l'histoire empirique en vue d'un accord avec l'essence cachée de
l'empirie, avec la pure historicité. Vouloir-écrire et non pas désir d'écrire, car il ne
s'agit pas d'affection mais de liberté et de devoir. Dans son rapport à l'être, le
vouloir-écrire voudrait être la seule issue hors de l'affection. Issue visée seulement
et d'une visée encore qui n'est pas sûre que le salut soit possible ni qu'il soit hors
de l'affection. Etre affecté, c'est être fini :

écrire serait encore ruser avec la finitude,
et vouloir atteindre à l'être hors de l'étant,
à l'être qui ne saurait être ni m'affecter lui-même.
Ce serait vouloir oublier la différence :
oublier l'écriture dans la parole présente,
soi-disant vive et pure."



JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

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"Il n'y a donc rien de paradoxal à ce que

la conscience structuraliste soit conscience catastrophique,

détruite à la fois et destructrice, déstructurante, comme l'est toute conscience
ou au moins le moment décadent, période propre à tout mouvement de la
conscience."



JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

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"3.  De  acuerdo  con  un  gesto  fundamentalmente  griego,
esta  determinación hegeliana del tiempo permite pensar el presente,

la forma misma del tiempo, como eternidad.

Esta no es la abstracción negativa del tiempo, el no-tiempo, lo fuera-del-tiempo.

Si la forma elemental del tiempo es el presente,
la eternidad no podría estar fuera del tiempo

sino permaneciendo fuera de la presencia;

no sería presencia; vendría antes o después del tiempo

y volvería a ser, por esto, una modificación temporal.

Se haría de la eternidad un momento del tiempo.

Todo lo que en el hegelianismo recibe el predicado de eternidad (la Idea,
el Espíritu, lo Verdadero, etc.) no debe, por lo tanto, ser pensado fuera del
tiempo (y tampoco en el tiempo).

La eternidad como presencia no es temporal ni intemporal.

La presencia es la intemporalidad en el tiempo o el tiempo en la intemporalidad:

he aquí, tal vez, lo que hace imposible una temporalidad originaria.
La eternidad es otro nombre de la presencia del presente. Hegel distingue
también esta presencia del presente como ahora. Distinción análoga pero
no idéntica a la que propone Heidegger, pues apela a la diferencia entre lo
finito y lo infinito. Diferencia intra-óntica, diría Heidegger; y es aquí, en efecto,
donde debería residir toda la cuestión."



“Lo real (das Reelle) es, ciertamente, diferente del tiempo,
pero también esencialmente idéntico a él.

Está limitado (beschränkt), y lo otro, respecto de esta negación,
está fuera de él.

La determinación es, pues, exterior a él,

y de allí viene la contradicción de su ser;

la abstracción de la exterioridad de su contradicción y de la inquietud
(Unruhe) de ésta es el tiempo mismo. Por ello lo finito es pasajero y temporal,
porque no es, como el concepto, en sí mismo la negatividad total... Pero el
concepto, en su identidad existiendo libremente para sí, como

Yo = Yo, es en sí y para sí la negatividad y libertad absolutas;

el tiempo no es, pues, su potencia

como tampoco (el concepto) está en el tiempo y no es un ente temporal

(ein Zeitliches), sino que es más bien la potencia del tiempo
(die Macht der Zeit) en tanto ésta es solamente esa negatividad como
exterioridad. Sólo lo natural está, por tanto, sometido al tiempo, en tanto
es finito; en cambio, lo verdadero, la idea, el espíritu, es eterno.
Pero el concepto de eternidad no debe ser captado negativamente
como la abstracción del tiempo, de suerte que existiera, por decirlo así,
fuera de él (del tiempo); y no hay que entenderlo en el sentido de que la
eternidad vendría después del tiempo; se haría, entonces,
de la eternidad un futuro, un momento del tiempo” (& 258)."



“El tiempo no es algo que exista por sí (en sí)
o que pertenezca a las cosas como determinación objetiva
y que por ello  persistiese  si  se  hiciera  abstracción  de  todas
las  condiciones  subjetivas  de  su intuición”.



"... la representación del tiempo mismo es una intuición,

puesto que todas sus relaciones se dejan expresar por una intuición externa”.



"El tiempo no es (entre los entes).

Es nada porque es tiempo,

es decir, ahora pasado o futuro.

El es decir supone aquí que yo tengo alguna anticipación de lo que es el tiempo,
a saber, lo no-presente en la forma del ahora pasado o por venir. El ahora actual
no es el tiempo porque es presente; el tiempo no es (ente) en tanto que no es
(presente)."



"Esto significa que si, en apariencia, se puede demostrar que

el tiempo es no-ser (no-ente),

es porque ya se ha determinado el origen y la esencia del no-ser como tiempo,
como no-presente en la forma del “no todavía” o del “no más”. Ha sido necesario,
por lo tanto, apelar al tiempo, a una pre-comprensión del tiempo -y, en el discurso,
a la evidencia y al funcionamiento de los tiempos del verbo- para decir el no-ser del
tiempo. Se ha operado ya, sin descubrirlo, en el horizonte del sentido del tiempo
para poder pensar

el no-ente como no-presente y el ente como presente.

Se ha determinado temporalmente el ente como ente-presente para poder
determinar el tiempo como no-presente y no-ente.

¿Qué  se  dice,  en  efecto  dià  tôn  etsoterikôn  lógon?:

“que  (el  tiempo)  no  es absolutamente o que es apenas y débilmente”...

“Por una parte ha sido y no es más (gégone kaì ouk ésti);

por otra, será y no es todavía (méllei kai óuto estín).

Tales son los componentes del tiempo, del tiempo infinito (ápeiros) y
del tiempo considerado en su retorno incesante (aei lambanómenos).
Ahora bien, parece imposible que lo que admite no-entes en su composición
participe de la “estandidad” (ousía)”.

El mè ón, el no-ser del tiempo no es, pues, accesible más que a partir del ser
del tiempo. No se puede pensar el tiempo como nada sino según los modos
del tiempo, el pasado y el futuro.

El ente es el no-tiempo, el tiempo es el no-ente

en la medida en que ya, secretamente, se ha determinado el ente como presente,
la “estandidad” (ousía ) como presencia. En tanto ente es sinónimo de presente,

es lo mismo decir no-ser y decir tiempo.

El tiempo es, entonces, la manifestación discursiva de la negatividad ..."


"El tiempo es, pues, “el concepto puro concibiéndose a sí mismo”




"No cabe, pues, poner en relación el espacio y el tiempo,
pues cada uno de los dos términos solamente es lo que no es
y sólo consiste, ante todo, en la comparación misma."


"Y esta observación, que estaría de acuerdo con ese pasaje de la nota de Heidegger
si ésta no denunciara precisamente un límite de la revolución bergsoniana:

“A lo largo de toda la historia de la filosofía, el tiempo y el espacio han sido puestos
en el mismo rango y tratados como cosas del mismo género.

Se estudia entonces el espacio, se determina su naturaleza y su función,
después se trasportan  al  tiempo  las  conclusiones  obtenidas."



Jacques Derrida TIEMPO Y PRESENCIA (OUSÍA Y GRAMMÉ)

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