Narrativa impresionista. Lecturas. Ejercicios, improvisaciones de impresionismo.

"En efecto, lo que la experiencia mística revela es una ausencia de objeto.

El objeto se identifica con la discontinuidad; por su parte,

la experiencia mística,

en la medida en que disponemos de fuerzas para operar una ruptura de
nuestra discontinuidad, ..."



"... la experiencia mística, (...) introduce en nosotros el sentimiento de continuidad.
Lo introduce por unos medios distintos del erotismo de los cuerpos o del erotismo
de los corazones. Más exactamente, la experiencia mística prescinde de los medios
que no dependen de la voluntad. La experiencia erótica, vinculada con lo real, es
una espera de lo aleatorio: es la espera de un ser dado y de unas circunstancias
favorables. El erotismo sagrado, tal como se da en la experiencia mística, sólo
requiere que nada desplace al sujeto.

En principio —no se trata de una regla—, la India toma en consideración, y con
la máxima simplicidad, una tras otra, las diferentes formas de las que he hablado.
La experiencia mística se reserva para la edad madura, cuando la muerte se acerca:
para el momento en que faltan condiciones favorables para la experiencia real.
A veces, la experiencia mística, tal como está vinculada a ciertos aspectos de
las religiones positivas, se opone a esa aprobación de la vida hasta en la muerte
en la que discierno de una manera general el sentido profundo del erotismo."




Georges Bataille El Erotismo

.

"El erotismo de los corazones es más libre.

Si bien se distancia aparentemente de la materialidad del erotismo de los
cuerpos, procede de él por el hecho de que a menudo es sólo uno de sus
aspectos, estabilizado por la afección recíproca de los amantes. Puede
estar enteramente desprendido de esa afección, pero entonces se trata
de excepciones como las que tiene en reserva la gran diversidad de los
seres humanos. Lo básico es que la pasión de los amantes prolonga, en
el dominio de la simpatía moral, la fusión mutua de los cuerpos. La prolonga
o es su introducción. Pero para quien está afectado por ella,

la pasión puede tener un sentido más violento que el deseo de los cuerpos.

Nunca hemos de dudar que, a pesar de las promesas de felicidad que la acompañan,

la pasión comienza introduciendo desavenencia y perturbación.

Hasta la pasión feliz lleva consigo un desorden tan violento, que la felicidad
de la que aquí se trata, más que una felicidad de la que se puede gozar, es tan
grande que es comparable con su contrario, con el sufrimiento. Su esencia es
la sustitución de la discontinuidad persistente entre dos seres por una continuidad
maravillosa. Pero esta continuidad se hace sentir sobre todo en la angustia; esto
es así en la medida en que esa continuidad es inaccesible, es una búsqueda
impotente y temblorosa. Una felicidad tranquila, en la que triunfa un sentimiento
de seguridad, no tiene otro sentido que el apaciguamiento del largo sufrimiento
que la precedió. Pues hay, para los amantes, más posibilidades de no poder
encontrarse durante largo tiempo que de gozar en una contemplación exaltada
de la continuidad íntima que los une.

Las posibilidades de sufrir son tanto mayores cuanto que sólo el sufrimiento
revela la entera significación del ser amado. La posesión del ser amado no
significa la muerte, antes al contrario; pero la muerte se encuentra en la
búsqueda de esa posesión. Si el amante no puede poseer al ser amado,
a veces piensa matarlo; con frecuencia preferiría matarlo a perderlo.
En otros casos desea su propia muerte. Lo que está en juego en esa furia
es el sentimiento de una posible continuidad vislumbrada en el ser amado.
Le parece al amante que sólo el ser amado —cosa que proviene de
correspondencias difíciles de definir, donde a la posibilidad de unión sensual
hay que añadir la de unión de los corazones— puede, en este mundo, realizar
lo que nuestros límites prohíben: la plena confusión de dos seres, la continuidad
de dos seres discontinuos. La pasión nos adentra así en el sufrimiento, puesto
que es, en el fondo, la búsqueda de un imposible; y es también, superficialmente,
siempre la búsqueda de un acuerdo que depende de condiciones aleatorias.
Con todo, promete una salida al sufrimiento fundamental. Sufrimos nuestro
aislamiento en la individualidad discontinua. La pasión nos repite sin cesar:
si poseyeras al ser amado, ese corazón que la soledad oprime formaría un
solo corazón con el del ser amado. Ahora bien, esta promesa es ilusoria, al
menos en parte. Pero en la pasión, la imagen de esta fusión toma cuerpo
—y en ocasiones de manera bien diferente para ambos amantes— con una
intensidad loca. Más allá de su imagen, de su proyecto, la fusión precaria que
no atenta a la supervivencia del egoísmo individual puede, de algún modo,
entrar en la realidad. Pero da igual; de esa fusión precaria y al mismo tiempo
profunda, el sufrimiento —la amenaza de una separación—, debe mantener
casi siempre una plena conciencia.

Sea como fuere, debemos tomar conciencia de dos posibilidades opuestas.
Si la unión de los dos amantes es un efecto de la pasión, entonces pide muerte,
pide para sí el deseo de matar o de suicidarse. Lo que designa a la pasión es un
halo de muerte. Por debajo de esa violencia —a la que responde el sentimiento
de una continua violación de la individualidad discontinua—, comienza el terreno
del hábito y del egoísmo de a dos; esto significa una nueva forma de discontinuidad.
Es sólo en la violación —a la altura de la muerte— del aislamiento individual donde
aparece esa imagen del ser amado que tiene para el amante el sentido de todo
lo que es. El ser amado es para el amante la transparencia del mundo. Lo que
se transparenta en el ser amado es algo de lo que hablaré luego, cuando me
ocupe del erotismo divino o sagrado. Es, en todo caso, el ser pleno, ilimitado,
ya no limitado por la discontinuidad personal. En pocas palabras, es la
continuidad del ser percibida como un alumbramiento a partir del ser del amante.
En esa apariencia hay algo absurdo, una horrible mezcla; pero, a través del
absurdo, de la mezcla, del sufrimiento, se halla una verdad milagrosa. En el
fondo, nada es ilusorio en la verdad del amor; el ser amado equivale para el
amante, y sin duda tan sólo para el amante —pero eso no tiene importancia—,
a la verdad del ser. El azar quiere que, a través de él, una vez desaparecida la
complejidad del mundo, el amante vislumbre el fondo del ser, la simplicidad del ser."

"El ser, las más de las veces, parece dado al hombre fuera de los movimientos
de la pasión. Diré, por el contrario, que jamás debemos representarnos al ser
fuera de esos movimientos."




Georges Bataille El Erotismo

.

"Mon âme ne sait pas la peur.
Elle ne vacille pas dans l’orage...
Il n’y a point de place pour la Mort,
Sa puissance ne peut anéantir un atome..."



"Ces angoisses devaient commencer dès l’année suivante. Le frère bien-aimé,
Branwell Brontë, après s’être fait chasser de vingt emplois pour son ivrognerie
et sa négligence, avait enfin obtenu une place de précepteur dans une famille
où sa sœur Anne était institutrice. Il y avait séduit la mère de son élève ; la chose
avait été découverte, et le jeune homme s’était enfui à Haworth, fou d’amour,
désespéré, plein de rage contre le destin qui le séparait de cette femme
passionnément désirée. Et, de retour chez son père, il n’eut d’autre soulagement
que de s’enivrer sans relâche, joignant l’ivresse de l’opium à celle de l’eau-de-vie.
Ses sœurs Charlotte et Anne, son père, tous les amis de la maison, se détournèrent
de lui avec horreur. Seule, Emily le chérissait davantage à mesure qu’elle le voyait
plus misérable. Tous les soirs, pendant des années, elle resta seule debout dans la
maison jusqu’au milieu de la nuit, parfois jusqu’au matin, pour attendre le retour de
son frère, qui s’attardait dans les tavernes. Ses sœurs, son père, tous les siens
dormaient : elle veillait, se distrayant à lire ou à écrire, mais davantage encore, sans
doute, à rêver devant les cendres éteintes. Elle guettait le bruit des pas du malheureux,
elle allait à sa rencontre, le conduisait à sa chambre, subissait sans impatience ses
injures et ses imprécations. Nul doute qu’elle ait copié d’après l’abrutissement de
Branwell l’abrutissement d’Earnshaw, un des plus singuliers personnages de son
roman ; mais nul doute aussi, comme l’a justement observé miss Robinson, que
les confidences de ce fou éperdu d’amoureuse passion lui aient servi à concevoir
les éclats sauvages de l’amour d’Heathcliff."



"Emily écrivit Wuthering Heights.

Elle l’écrivit dans ces longues soirées où elle restait seule à attendre le retour
de son frère, pendant que le bruit monotone du vent rendait plus lugubre encore
le lugubre silence de la maison endormie. Le jour, courant sur la bruyère, elle
méditait le plan, combinait les épisodes. À l’influence de son tempérament se
joignaient les souvenirs de Maturin et d’Hoffmann, ceux aussi des sombres
histoires de famille irlandaises que lui avaient racontées son père, maintenant
à demi aveugle, et pour qui tous les moyens étaient bons de se rendre intéressant.
La figure d’Heathcliff se dressait devant elle : et j’imagine que quelque chose dans
sa chair et ses nerfs lui faisait trouver plaisir à concevoir ce singulier amant,
contenu et passionné, féroce et humble, le seul amant qu’il aurait fallu à une âme
comme la sienne. Le soir, elle écrivait ce qu’elle avait imaginé dans le jour. Elle
essayait de se passionner aux enfantillages de la jeune Catherine, aux menus
détails de la vie des Linton ; mais tout à coup elle entendait au dehors des bruits
de pas, des jurons, des appels : et avant que son frère ne fût installé dans son lit,
elle assistait à de terribles monologues, où les malédictions, les invectives, les cris
de folle sensualité alternaient avec des soupirs et de vagues remords. Lorsqu’elle
voulait ensuite se remettre à l’histoire de Catherine, c’est Heathcliff qui s’imposait
à elle, avec son âme toute pleine des sauvages passions dont elle venait de percevoir
l’écho dans les discours avinés de Branwell."



Emily Brontë « joignait à l’énergie d’un homme la simplicité d’un enfant ».
Par T. de Wyzewa

«Il aurait fallu un interprète entre Emily et le monde.»
"Hubiera sido necesario un intérprete entre Emily y el mundo."
Charlotte Brontë

"On ne peut en tout cas douter que la personnalitè singulière de l'auteure de Wuthering Heights ait fait partie des conditions, toutes aussi singulières, qui ont fait naître une œuvre demeurée énigmatique."

Robert de Traz résume l'influence du révérend sur ses enfants ainsi: Il a transmis aux siens, avec le sens du surnaturel, avec le souci des plus hauts intérêts de l'âme, avec le goût de raconter des histoires, une profonde disposition à l'angoisse, une tendance à la violence passionnelle, à la brutalité dramatique, une tournure intransigeante du caractère, une mythomanie, enfin, qu'il tenait sans doute lui-même de ses ancêtres." (Robert de Traz, La Famille Branlé, Paris, Éditions Albin Michel, 1939, p 13-14)


"À son retour Emily put constater la descente aux enfers de son frère Patrick, que l'on appelle maintenant Branwell. Passionnément amoureux d'une femme mariée qui, même une fois veuve, lui préférera son agréable héritage, il sombrera dans l'alcoolisme, la toxicomanie et la folie. Emily sera la seule à le soigner lorsqu'il est ivre ou délirant:

Peut-être Emily seule était-elle assez forte et assez pitoyable à la fois, ou assez indemne, pour ne pas abandonner Branwell, pour ne pas le juger. [... ] Sans le laisser voir, elle se plaisait à ses violences. Elle y reconnaissait son propre tempérament qui, lui, savait se contenir. [... ] Et dans cette atmosphère de drame, d'exaltation nerveuse, de désespoir, elle écrivait Wuthering Heights."

"Branwell mourut donc intoxiqué et fou en septembre 1848. (...) De retour au presbytère, elle se mit à tousser. Elle mourut en quelque mois ..."

"Wuthering Heights prèsente un récit en conflit permanent entre le rêve et la réalité."




JULIE MURRAY DESROSIERS L'ÉCRITURE DU MAL CHEZ EMILY BRONTË:
INFANTILE ET PULSION DE MORT DANS WUTHERING HEIGHTS

.

"En realidad, la literatura, unida desde el romanticismo a la decadencia de la religión
(dado que, en forma menos importante, menos inevitable, tiende a reivindicar
discretamente la herencia de la religión) está menos cerca del contenido de la
religión que del contenido del misticismo, que es, en las márgenes de la religión,
un aspecto suyo casi asocial.

El misticismo está más cerca de la verdad

que yo me esfuerzo por enunciar. Bajo el nombre de misticismo no designo los
sistemas de pensamiento a los que se da ese nombre impreciso: pienso en la
"experiencia mística", en los "estados místicos" experimentados en la soledad.

En esos estados podemos conocer una verdad diferente de aquellas que están
unidas con la percepción de los objetos (y, después, del sujeto; unidas por tanto
a las consecuencias intelectuales de la percepción). Pero esta verdad no es formal.
El discurso coherente no puede explicarla.

Sería incluso incomunicable si no tuviéramos la oportunidad de abordarla por
dos caminos: la poesía y la descripción de las condiciones en las que es habitual
a esos estados.

En forma decisiva, esas condiciones responden a los temas de que ya he hablado
y que fundamentan la emoción literaria auténtica. Es siempre la muerte -o por lo
menos la ruina del sistema del individuo aislado a la búsqueda de la dicha en la
duración- la que introduce la ruptura, ruptura sin la cual nadie alcanza el estado
de trance. En ese momento de ruptura y muerte, lo recobrado es siempre la
inocencia y la embriaguez del ser. El ser aislado se pierde en algo distinto a él.
Poco importa la representación que demos de esa "otra cosa". Es siempre
una realidad que trasciende los límites comunes. Es incluso tan profundamente
ilimitada que en realidad no es una cosa: es acula. "Dios es nada" enuncia Eckhart.

En el terreno de la vida ordinaria el "ser amado"
¿no es acaso la anulación de los limites de los otros
(el único ser en el que ya no sentimos o sentimos menos,
los límites del individuo acantonado en un aislamiento
que nos lo hace evanescente)?

Lo propio del estado místico es la tendencia a suprimir radicalmente
-sistemáticamente- la imagen múltiple del mundo en que se sitúa la existencia
individual a la busca de la duración. En un impulso inmediato (como el de la
infancia o la pasión) el esfuerzo no es sistemático: la ruptura de los límites
es pasiva, no es consecuencia de una voluntad dispuesta intelectualmente.
La imagen de ese mundo carece simplemente de coherencia o, en el caso
de que ya haya encontrado su cohesión, la intensidad de la pasión la trasciende:
es cierto que

la pasión busca la duración del goce experimentado en la pérdida de sí mismo

¿pero no es acaso su primer impulso el olvido de uno mismo por el otro?

No podemos dudar de la unidad fundamental de todos los impulsos gracias
a los cuales escapamos al cálculo del interés, en los cuales experimentamos
la intensidad del instante presente. El misticismo escapa a la espontaneidad
de la infancia lo mismo que a la condición accidental de la pasión. Pero para
expresar los trances utiliza el vocabulario del amor y la contemplación liberada
de la reflexión discursiva tiene la simplicidad de una risa infantil.

Creo que es decisivo insistir en el parecido entre una determinada tradición
literaria moderna y la vía mística.

La relación se impone aún más cuando se trata de Emily Brontee.


Concretamente la reciente obra de Jacques Blondel habla deliberadamente
de su experiencia mística, como si Emily Bronté hubiera tenido visiones o
incluso éxtasis, lo mismo que Teresa de Avila.

Jacques Blondel se adentra quizá por este camino sin razones convincentes.
Ningún testimonio, nada positivo apoya una interpretación que un realidad
Blondel se limita a recoger. Otros antes que él habían captado los rasgos
comunes que relacionan los estados espirituales de una santa Teresa con
los que Emily Bronté expresó en su poesía. Es bastante dudoso que la autora
de Wuthering Heights conociera el descenso metódico hacia sí misma que es
esencialmente, en su principio, una experiencia mística.

Jacques Blondel alega determinados pasajes de sus poemas. Pasajes que
describen en efecto sentimientos agudizados y estados turbados del alma,
que responden a todas las posibilidades de una vida espiritual angustiada,
llevada a intensa exaltación.

Expresan una experiencia infinitamente profunda, infinitamente violenta,
de las tristezas o las alegrías de la soledad. Nada, a decir verdad, nos permite
diferenciar con claridad, una experiencia de este tipo, tal como a veces la
prepara y la contiene una expresión poética, de una búsqueda ordenada y
sometida a los principios de la religión, o por lo menos de una representación
del mundo (positiva o negativa). Incluso, en cierto sentido, esos impulsos,
exaltados que rige el azar, y que jamás se liberan de los datos de una reflexión
inconexa, son a veces los más ricos. El mundo que -de una forma imprecisa-
nos revelan los poemas es desde luego inmenso y turbador. Pero, para definirlo,
no es lícito extremar el parecido con el mundo relativamente conocido que los
grandes místicos nos han descrito. Es un mundo menos calmo, más salvaje,
cuya violencia no se reabsorbe en una iluminación lenta y largamente vivida.
Es, en una palabra, un mundo más próximo al indecible tormento
que expresa Wuthering Heights.


"Pero no quiero perder ni un sufrimiento, ni so

[portar una menor tortura;

Más la angustia castiga, más de prisa bendice.

Y perdida en las llantas del infierno o brillando

[con una luz celeste

Cuando anuncia la muerte, la visión es divina."



Me parece que estos versos son los que proporcionan la imagen más
construida y más personal del arrebato característico de la poesía
-descriptiva de estados del alma- de Emily Bronté."



Georges Bataille La literatura y el mal

.

" La liberté n’est rien si elle n’est celle de vivre au bord des limites où toute compréhension se décompose." 

Bataille
.

.

"Se hace necesario, en cambio, vivir el yo sin tomárselo demasiado en serio
o, entendiendo, con Hume, que es producto del hábito, de la fe, si bien de una
fe necesaria para actuar, o lo que es lo mismo, para no quedar bloqueado en
los nudos del autoanálisis:

“Pero que no se nos haga decir que el hombre puede o debe desprenderse
de esta interioridad. No está su poder en hacerlo, y la sabiduría consiste,
para él, en contemplarse viviéndola, sabiendo (...) que lo que él vive tan
completa e intensamente es un mito, que se les manifestará como tal a los
hombres de un siglo próximo, que le parecera eso a él mismo, quizá de aquí
a algunos años, y que, a los hombres de un próximo milenio, no les parecerá
de ninguna manera”. (C. Lévi-Strauss: El pensamiento salvaje. op.cit.  p. 370.)"


Belén Castellanos Rodríguez La crítica de Deleuze al psicoanálisis:
el proyecto de un deseo políticamente constituyente.

.

"Parece  que  en  Aristóteles  podríamos  reencontrar  ciertas  resonancias
presocráticas, colocándonos de nuevo en la línea de un pensamiento sin sujeto,
o que es anterior o exterior a éste. Además de heredar el concepto de Nous de
Anaxágoras, explorado aquí anteriormente, Aristóteles habla más claramente
de un nous poietikos eterno y presubjetivo que, en todo caso, estaría a la base
del proceso de subjetivación individual. Este  nous poietikos no está en el individuo
al modo de propiedad sino que supone la condición de posibilidad del pensar y del
conocer:

“Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas
y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera de una disposición
habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los
colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e
impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más
excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo demás,
la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de
cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero
desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en
cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a
veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y
únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos
capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el
intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige”.

Por otra parte, el acto de pensamiento y el acto cognoscitivo no son procesos
dialécticos en el sentido de que no culminan en síntesis alguna, dado que se
trata de sucesos incorpóreos. El pensamiento y el conocimiento son distintos
de la nutrición, en la medida en que dejan ser, no fagocitan, no se apropian de
aquello que es pensado o de aquello que es conocido. El pensamiento, entonces,
supone una unidad que no es una síntesis sino una apertura, un “salirse de sí”
que no implica alienarse en el objeto conocido. Así, Aristóteles se desmarca de
la imagen totalitaria del conocimiento como dialéctica entre sujeto y objeto.

El acto de pensar y de conocer está fuera del sujeto y del objeto,

siendo, por tanto, de tipo extático. El sujeto y el objeto serían, tan solo,
categorías correspondientes al surgimiento de la conciencia y
solo  en  este  bucle  autorreflexivo,  tendrían  sentido,  concretamente,
como  asunción  de  la intencionalidad y como modo, consiguientemente,
del pensamiento: el pensamiento intencional.

En Aristóteles advertimos

la idea de que no todo conocimiento o pensamiento es consciente,

en cuanto  que,  ni  tan  siquiera  toda  percepción  es  consciente,

indicando  esto  que  los  deseos, razonamientos o condiciones que
se encuentran a la base de la percepción no consciente, serían, así
mismo, inconscientes.

Lacan trató de agenciarse este entramado aristotélico reafirmando que hay
conocimientos  que  pertenecen  a  lo  Real,  aunque  no  sean  subjetivados
por  nadie.  Éstos  serían análogos a la Lógica, debido a la cual, Lacan la
caracteriza como  ciencia de lo Real, es decir, aquella que no tiene contenido
o, mejor, que no tiene términos  verificables sino que da cuenta únicamente
de las relaciones previas al establecimiento del sentido. Ese sería el único
mapa posible del inconsciente, del saber del inconsciente.

En  cualquier  caso,  estas  apreciaciones  que hemos  hecho  en  torno
a Aristóteles  no  solo arrojan  luz  en  la  persecución  conceptual-histórica
del  Inconsciente,  sino  que  nos  permiten presenciar a un Aristóteles quizá
más consistente que el tradicional y más coherente en su crítica
del  transcendentalismo  platónico,  en  la  medida  en  que  podemos
reinterpretar  dos  cuestiones ralativas a su filosofía. En primer lugar,
conseguimos apartar la concepción del acto puro, de ese primer motor
inmóvil e inmaterial que, como tal, mueve sin ser movido pero no por contacto
(en tanto que lo inmaterial no contacta), de cualquier idealismo platónico o
de cualquier realismo de las Ideas, también platónico. Consideramos el acto
puro como ese deseo extático, condición de posibilidad del movimiento,
es decir, aclararemos que lo que mueve es el deseo, los deseos en cuanto
que atravesados por

ese Pensar del Ser, que podemos denominar “deseo” o Inconsciente.

En segundo lugar, y a consecuencia de lo anterior, resolvemos otra dificultad
en la interpretación de Aristóteles. Resultaba molesto, encontrar en un filósofo
materialista, en sentido griego, en el mejor de los sentidos, una visión teleológica
del mundo, en tanto que parecía, indirectamente, implicar una  conciencia  o
supraconciencia,  que  entendida  hegelianamente,  moviera  al  mundo  hacia  su
desarrollo predeterminado. Una teleología tal, sería de suyo, teológica en el sentido
medieval, en el peor  sentido.  Sin  embargo,  sí  nos  podemos  permitir  hacernos
cargo  de  otra  teleología,  la aristotélica, libre de las cargas tomistas. Esto se
produce a condición de situar el telos a nivel de Inconsciente,  procediendo
inconscientemente o, lo que es lo mismo,  significando  deseo, deseo-juego,
deseo heracliteo, deseo dionisiaco, deseo que deconstruye y reconstruye
distintos planos de organización,  animando  inmanentemente  al mundo.
Liberamos  así,  el transcendentalismo  de lo transcedente y reformulamos a
Aristóteles como materialista transcendental, como materialista que se hace
cargo de las condiciones de posibilidad. Es este el sentido en que Aristóteles
reescribe a Anaximandro, reintroduce el apeiron y lo anima o lo presenta
animado por el deseo. Para  adentrarnos  en  la  búsqueda  del  concepto
del  Inconsciente  en  la  filosofía  moderna vamos  a recoger las sugerencias
que Lancelot Law Whyte  propone en su libro  El inconsciente
antes de Freud, publicado ya en 1960."


Belén Castellanos Rodríguez La crítica de Deleuze al psicoanálisis:
el proyecto de un deseo políticamente constituyente.

.

"Convendría  ahora seguir  el  rastro  retroactivo  del  concepto  implícito
de Inconsciente  en Platón.

Para no perder el hilo de la historia estrictamente filosófica, decimos, solo
de modo muy breve, que en los sofistas, tal vez debido a su excesivo
psico-sociologismo, no encontramos ningún hilo, lo suficientemente
oportuno, con el que enganchar la reflexión presocrática (o preplatónica)
en torno a la cuestión o, si queremos, a la búsqueda, de un pensamiento
sin sujeto. En cambio, sí percibimos,  bajo  su  escepticismo  social  y,
más  concretamente,  flotando  entre  sus  loas  a  la demagogia, entre el
nihilismo de Gorgias y su condena lapidaria al lenguaje y a la palabra, una
intuición,  tal vez inconsciente,  del vagabundeo  del Inconsciente,
entendiendo  su  imperio  como negativo, como imperio del deseo anulador
de toda razón. Y es que más que críticos de la Razón, recibimos a los sofistas
como  pensadores  de  talante  desengañado,  mostrando,  por  ello,  muy  a
menudo, nostalgia de la moral, en lugar de afán de desactivarla. Toda la
temática sofística, que vincula discurso y poder, oratoria y areté, persuasión
y democracia, parece fundamentarse en una teoría sobre la sugestión,
el contenido velado del discurso y la imposibilidad del acuse de recibo en
el  terreno  de  la  comunicación  humana,  cuyo  elemento  básico  debería
ser  precisamente  el inconsciente y, de hecho, un inconsciente al estilo
freudiano de  Psicología de las masas y en la onda de todo lo que compone
la preocupación lacaniana principal.


Cuando llegamos a Platón, la senda presocrática queda desenfocada
y lo que podía haber sido un largo camino por el estudio, y hacia el
asentamiento, de un Inconsciente Ontológico, se enreda en las
fabulaciones del alma individual, torciéndose por ello hacia la formulación
latente de un  inconsciente  psicológico.  Podríamos  decir  que  la  teoría
de  la  reminiscencia  y  el  método mayéutico,  suponen  la  idea  o,  al  menos,
la  preconcepción,  de  la  existencia  de  contenidos inconscientes.

Ciertamente, encontramos diferencias notables en el enfoque platónico y
freudiano, a pesar de que la razón de nuestra investigación responde,
en parte, a la voluntad de invertir el platonismo en el psicoanálisis,
razón por la cual hemos venido insistiendo en la crítica al concepto
de  inconsciente  como  inconsciente  psicológico.  En  todo  caso,  también
es  verdad  que  mientras Platón adolece de la necesidad mitológica de
plantear la inmortalidad de un alma individual, no sucede lo mismo con
Freud, que, sin embargo, nos deja a cambio un incómodo interrogante sobre
la posibilidad de una herencia filogenético de los contenidos inconscientes,
o de su simbolismo, o de su supuesta gramática.

Además, en Platón, esos contenidos inconscientes son pensados bajo el
modelo de la conciencia e incluso de

una conciencia superior matemático-racional,

olvidada por o dormida en el individuo a causa de su alienación en el cuerpo,
que le impone pensamientos ajenos, servidumbres  a  la  realidad  material.
Por  el  contrario,  hay  muchas  razones  para  rastrear  el inconsciente freudiano
en el cuerpo y hallar en él una realidad que para nada remite a una pureza
perdida.  Tal  vez  no  le  falte  razón  a  Althusser  cuando  aleja  el
descubrimiento  de  Freud  de  la filosofía platónica (así como de la de
Leibniz y de la del romanticismo alemán), atribuyendo el continuismo  de
esta  última  a  los  malentendidos  propiciados  por  el  psicoanálisis  revisionista
decadente. Nos parece conveniente señalar, por todo ello, que si queda cierto
platonismo (o mejor dicho, cierto mal platonismo) a combatir en el interior de
Freud, está, en todo caso, mucho más presente en Jung, en el que la teoría de la
metempsicosis, de la inmortalidad y de la divinidad transcendente, parece seguir
teniendo un lugar. Lejos de hallarnos ante una teoría de base más social,
entendiendo  “social” en el sentido materialista marxista, cuando nos
enfrentamos con el inconsciente colectivo de Jung, tenemos la impresión de
encontrarnos con una nueva mistificación, en la que la metafísica platónica
cobra especial fuerza. Los elementos propios de un inconsciente así  pensado
son,  como  sabemos,  algo  que  Jung  dio  en  llamar “arquetipos”,  imágenes
del pensamiento que, aunque culturalmente desenvueltas, responden a un
carácter universal. Usando el lenguaje junguiano, los arquetipos son
posibilidades heredadas de representación. De este modo, podemos observar
en este psicoanalista una especial fijación acrítica con algo que en Freud solo se
presentaba como débil posibilidad y, en todo caso, como problema o límite de su
propio sistema teórico:

la  herencia  filogenético  del  lenguaje  simbólico  del  inconsciente

y  la  posibilidad  de traducción, de representación del mismo a través de una
serie de significaciones constantes.

Desde otro punto de vista, debemos  hacer justicia a Platón, al menos  en el
esfuerzo de mostrar  otras  lecturas  que  no  comprometen  la  preconcepción
platónica  de  inconsciente  con  el intelectualismo mitológico del alma vagando
por el mundo inmutable de la antigua geometría. En este sentido, pensadores
como Maritain, se refieren a un protoconcepto platónico de inconsciente
ligado al mundo de la locura, a la vida pasional, a la musa de los poetas,
al pensamiento que se situaría por encima del lógico-racional:

“en efecto, el concepto de la musa para Platón está ligado
al  de pasión,  al  de manía,  locura  y delirio  (cual  los  juegos
pueriles),  es  decir,  a  la  vida  del inconsciente.
Platón no cesa de ensalzar la manía o delirio, ese entusiasmo
que anula la reflexión y el pensamiento lógico considerándolo
como don supremo de los poetas…”.

Sin embargo, si bien  Maritain  encuentra en  Platón esa intuición
del inconsciente,  que,  en tanto  que ligada a la reflexión sobre la belleza,
estaría ausente, para el filósofo católico, en los filósofos presocráticos y
en Aristóteles, no nos parece tan claro que de la generalidad de la obra
platónica se desprenda una valoración netamente positiva de los poetas,
en cuanto que la relación de éstos con la puesta de la verdad es tratada
de modo bastante ambivalente. En cualquier caso, su defensa de Platón
como descubridor implícito del inconsciente no entra en contradicción
con las afirmaciones de Althusser ni con las limitaciones para el paralelismo
con la figura de Freud que nosotros mismos hemos establecido,  dado  que
Maritain  se  refiere  al  hallazgo  de  lo  que  él  denomina  “inconsciente
espiritual”, distinto del objeto de los psicoanalistas (inconsciente irracional),
raíz de la inteligencia, de la voluntad, de la libertad personal, que lucha por
conocer, que puede aparecer mezclado con la sin razón y cuyo cometido
es deshacerse de ésta para purificarse y encontrar la paz. De hecho,
Maritain no solo encuentra ese inconsciente mítico-escatológico en Platón
sino que trata, por todos los medios, de hacer uso católico del mismo.

Si mantenemos aún la empresa de invertir el platonismo en el psicoanálisis
es porque consideramos que, aun asumiendo las sentencias de Althusser
en relación a la disparidad existente entre el inconsciente objeto de estudio
del psicoanálisis, y el inconsciente que, al menos  desde Platón, ha rondado
entre las preocupaciones filosóficas, Deleuze es heredero de ambas tradiciones,
así como el propio Althusser, y todavía encuentra en el seno del psicoanálisis,
en su teoría y en su metodología, elementos platonizantes, como pueda ser la
idea de la cura a través del conocimiento, la fortificación de la idea de sujeto
frente a un mundo, incluido  el cuerpo, que sería objeto, la idealización del diálogo
como puente comunicacional efectivo, la hipostatización de la gramática
sobre el pensamiento, el problema de la participación, etc.


Belén Castellanos Rodríguez La crítica de Deleuze al psicoanálisis:
el proyecto de un deseo políticamente constituyente.

.

"Para la búsqueda del Inconsciente en el pensamiento parmenídeo, tomemos
la orientación de Heidegger, excepcional transmisor del pensamiento griego,
consiguiendo así continuar nuestro planteamiento con un hilo adecuado y
rectamente dirigido. Por ello, debemos centrarnos en una problemática tan
apasionante como compleja:

la idea de que lo mismo es Ser y Pensar.

Atendemos a esta cuestión por ser aquella en la que se manifiesta un cruce
muy especial para nosotros, ya que en  él  se  hace  posible  volcar  nuestra
aspiración  a  encontrar  en  Grecia  unos  precedentes, suficientemente claros,
para el concepto de Inconsciente.

Baste recordar las siguientes palabras de Parménides:

“Por ello es correcto que lo que es no sea imperfecto;
pues no es deficiente -si lo fuera, sería deficiente en todo.
Lo mismo es ser pensado y aquello por lo que es pensamiento,
ya que no encontrarás el pensar sin lo que es en todo lo que se ha dicho
(o “en lo que se expresa el pensamiento”)…”.

Esta  mismidad  entre  el  Ser  y  el  Pensar  podría  expresarse  en  términos
hegelianos:

“lo real es racional y lo racional es real”.

Sin embargo, vamos a escoger una asunción más  heideggeriana o, mejor:
postestructuralista,  por creer que hallamos  en ella una orientación tanto
más cercana al espíritu griego y tanto más productiva para mostrar lo que
aquí deseamos hacer  notar  en  vías  a  una  comprensión  ontológica  del
Inconsciente.  Si  en  el  agenciamiento hegeliano  de  Parménides  había
una  yuxtaposición  a  partir  de  la  cual  el  Pensar  se  imponía
progresivamente por encima del Ser, como desenvolvimiento del Espíritu
que conquista el para-sí, logrando finalmente su absoluta dominación y
borrándose, en esa medida, la diferencia entre Ser y Pensar,  al modo  de
una reconciliación,  nuestro  punto  de partida postestructuralista  nos  lleva  a
repensar a Parménides, sin embargo, de acuerdo a

la co-pertenencia entre el Ser y el Pensar,

libre de síntesis que no sean disyuntivas. Cuando decimos con Parménides
que lo mismo es Ser que Pensar no tratamos de afirmar que haya una
identificación o una subsunción conceptual del uno en el otro,

sino que se condicionan y se posibilitan mutuamente,
sin ser ninguno anterior respecto del otro.

Creemos que esta co-pertenencia expresa, mejor que ninguna otra fórmula,
la rotundidad de la inmanencia que presidirá el pensamiento de muchos de
los más notables pensadores, incluyendo, por supuesto, y de una forma
especial, a Gilles Deleuze. Para encontrar certeramente el saber de la
inmanencia  en  el  Ser-Pensar  del  Eléata,  necesitamos  reconocer  dos
condiciones:

la  primera consiste en cifrar el Pensar en un pensamiento sin sujeto,
tal y como, por otra parte, había sugerido Heráclito,  siendo  entonces
un  pensamiento  extático,  noemático  o,  lo  que  es  lo  mismo,  no  en
devenir, sino posibilitante: Inconsciente cuya subjetivación supondría
un punto de llegada y no de partida;

y la segunda consiste en recordar una vez más que el Ser es el Uno no numérico
y no extenso  sino  intensivo  y  plural,  tal  y  como  le  corresponde  a  toda
unidad  cada  vez  que  la entendemos  como  reunión  de  multiplicidad.
Si  el  Ser  fuera  extensión,  el  Pensar  del  Ser  sería conquista y apropiación,
tal y como parece querer la filosofía dialéctico-hegeliana. Sin embargo, el Ser
constituye, no la posesión de la totalidad, sino la ley ontológica que divide y reúne.
Del mismo modo,  Ser  y  Pensar  son  condicionantes  de  la  formación  y
aparición  del  ente  y  del  momento reflexivo que conduce al brotar de la
conciencia, respectivamente. Y, en este sentido, podríamos decir, con Deleuze,

que  el  Inconsciente  maquina  deseo,  energía  de  deconstrucción
y reconstrucción,  de  caos  y  de  cosmos.

Estamos  entonces  en  las  antípodas  de  la  comprensión hegeliana de
la unidad Ser-Pensar, que toma ambos términos bajo el esquema de objeto-sujeto
como  opuestos  sintetizados  conjuntivamente  en  una  operación  de  dominación
en  la  que  el Pensamiento  conquistaría  al  Ser,  aprisionándolo  bajo  su  discurrir
teleológico-tecnológico. El Pensar en la concepción  de Hegel no es el pensar
como  límite posibilitante puesto que, por el contrario, sería un Pensar que no
deja ser al Ser, que lo oprime en un movimiento de autorreflexión narcisística
que  quiere  hacerse  pasar  por  libertad.  Se  produce  una  confusión  entre
libertad  y autonomía-autodeterminación.  Sin  embargo,  difícilmente  podemos
acordar  con  Hegel  que hallemos en este proceso la operación del conocimiento,
puesto que un pensar tal, que enfrentara a la physis como a un enemigo, ya no
sería un Pensar sino un dominar que implica un no reconocer junto  con  la
imposibilidad  de  la  heteronomía  sin  la  cual  no  se  daría  aprendizaje,
influencia, alteridad… Así, lo que es, entendemos desde el postestructuralismo,
es necesariamente pero no según una finalidad, no determinado por un orden
preestablecido que se despliega hacia un punto o hacia una meta.

El Ser y el Pensar se hacen auténticos en su co-pertenencia,
dándose el Ser al Pensar y el Pensar al Ser, siendo esta mutua entrega

el acontecimiento, que se plasma en la Historia y en el lenguaje, y que es
recorrido por la noesis. La composición de la síntesis violaría la univocidad
de la condición posibilitante. Parménides ha descubierto la ley del Ser-Pensar
en el ámbito de la verdad ontológica: se ha de sobrepasar el juicio de los
imperativos mortales porque el límite es el principio de la síntesis de los juicios.

En la aletheia se entregan y apropian mutuamente Ser y Pensar,

vibrando pues el Inconsciente en los sujetos de una comunidad,

que no serían sujetos sino en función de este pliegue del Inconsciente,
que constituye un exterior y un interior comunicantes.

Estas apreciaciones, tal vez no serían posibles sin la fuga de Heidegger
respecto de la mentalidad moderna, operación que le permite un rememorar,
un pensar lo no pensado desde lo pensado. Toda  aletheia, como  tal,  es
siempre  una  interpretación  histórica,  ni  arbitraria  ni definitiva, pero que,
además, no es histórica en el sentido dialéctico de parcialidad. Se trata más
bien de un límite semejante al de Spinoza,

en el que lo no conocido es tan importante como lo conocido

y nunca se conquista puesto que el conocimiento de los modos no agota
la substancia.

La natura naturans es el límite porque carece de causas finales y no se puede
antropomorfizar: no hay  en  ella  bondad  ni  maldad,  ni  belleza  ni  fealdad.
Pero  solo  a  partir  de  ese  límite,  de  ese retraimiento del Ser, se nos desvela
el don de lo que se da a la presencia. En los presocráticos, los mortales
descubren  lo  divino, que  es lo eterno y necesario, no siéndolo ellos mismos
y asumiéndose como mortales. Precisamente en la admisión del no saber
sobre lo Otro está el único origen posible de cualquier saber racional crítico,
de cualquier vivir estéticamente, poéticamente, prescindiendo de la pretensión
de erradicar el misterio, la muerte, el Inconsciente.

De igual modo, cuando Anaxágoras afirma que la Mente “es infinita, autónoma
y no está mezclada” y que de entre las cosas “es la más sutil y la más pura de
todas; tiene el conocimiento todo sobre cada cosa y el máximo poder (…)
gobierna todas las cosas que tienen vida (…) conoce todas las cosas mezcladas,
separadas y divididas (…) ordenó todas cuantas cosas iban  a ser, todas cuantas
fueron y ahora no son, todas cuantas ahora son y cuantas serán”, parece difícil
suponer que tal mente sea la de un sujeto o la de una conciencia. Tampoco
parece plausible la idea de que sea concebida como algo transcendente, si bien
se formula en términos transcendentales, sobre todo a la luz de la siguiente
expresión: “Pero la Mente, que siempre es, está ciertamente ahora incluso donde
están también todas las demás cosas, en la masa circundante y en las cosas
que han sido unidas o separadas”.

Releyendo con atención las observaciones de Anaxágoras veremos que de nuevo
se cumplen todos los requisitos que nos permiten hablar de un pensamiento
sin sujeto, cosa que, a su vez, posibilita la asignación del estatuto del Inconsciente,
tal y como al principio  de este capítulo habíamos  acordado. Por un lado, la mente,
tal y como la presenta el filósofo de Clazomene, tiene el carácter divino, por cuanto
reúne y divide el tiempo,

siendo su propio tiempo el Aion y no el Cronos,

y en la medida en que se sitúa más allá de lo humano. De la  misma  manera,
formula,  por  definición,  la  característica  inmanencia, puesto que está en las
propias cosas, no siendo exterior a ellas, sin por ello quedar atrapada en cavidad
interna alguna, tal y como requeriría si de una autoconciencia se tratara.

Añadamos además, que es Una y múltiple, ya que siendo substancia pura
y por sí misma se halla en la “masa circundante” y en todas las cosas distintas.

Trátase del Pensar en cuanto que co-perteneciente al Ser

o, dicho de otro modo,

es el Pensar del Ser en una concepción libre de dualismos mente-cuerpo,

más  cercana  a  la  visión espiritualizada del último, condicionando así la
aparición del proceso de conocimiento dentro de la esfera  de  lo  animado,
en  lo  cual  se  oculta  y  manifiesta.  Por  ello,  decimos  que  es  principio
heterónomo de la subjetividad y  arché en general, primer principio ontológico
y no psicológico, contrafáctico y no existencial, intenso y no extenso.
Así, concluimos en aceptar que si podemos hallar

una preformulación  del Inconsciente en la filosofía presocrática

será en el sentido de un pensamiento  sin  sujeto

que  condiciona  los  procesos  de  subjetivación  y  que  no  es  irracional,

hablando rigurosamente, sino, en todo caso,

sinsentido, en cuanto que indemostrable, incausado,

inocente. Así, creemos que lo acoge Nietzsche, Deleuze e incluso cierto Freud
(el Freud de Más allá del principio del placer) cuando lo mencionan
explícitamente como Inconsciente."


Belén Castellanos Rodríguez La crítica de Deleuze al psicoanálisis:
el proyecto de un deseo políticamente constituyente.

.

"En Heráclito se bosqueja, sin duda, la idea de un pensamiento
sin sujeto,  que el espíritu  humano  debe tratar  de comprender.

El  logos es ese pensamiento sin sujeto,

el orden común que rige todas las cosas. Ese  logos no es un elemento de
la consciencia, sino que, en todo caso, está a la base de ésta y se oculta
tras ella como se oculta tras las cosas. El logos es el límite que posibilita
el pensamiento y su subjetivación. Nosotros lo tomaremos aquí como el
precedente fundamental para la elaboración del

concepto de Inconsciente Ontológico,

o lo que es lo mismo,

del Pensar del Ser o del Pensar-Ser,

tal y como lo expresa siempre Teresa Oñate. Veámoslo en las propias
palabras de Heráclito:

“Siempre se quedan los hombres sin comprender que el Logos es
así como yo lo describo, lo mismo antes de haberlo oído que una
vez que lo han oído; pues, aunque todas las cosas acontecen según
este Logos se parecen los hombres a gentes sin experiencia, incluso
cuando experimentan palabras y acciones tales cuales son las que explico,
cuando distingo cada cosa según su constitución y digo cómo es;
al resto de los hombres les pasan desapercibidas cuantas cosas hacen
despiertos, del mismo modo que se olvidan de lo que hacen cuando duermen”.

 Con sus lúcidas palabras, Heráclito nos transmite, o así deseamos entenderlo,
la idea de un pensar, que es un Pensar del Ser, es decir, que da cuenta del Ser.
Pero así como da cuenta del Ser, inversamente, lo posibilita ya que según ese
logos ocurren las cosas. Caeríamos en el absurdo, o al menos en un anacronismo
imperdonable, si, al mismo tiempo, quisiéramos que ese logos fuera el pensamiento
de la conciencia individual-autónoma. Más bien el logos sería un Otro
de la conciencia que discurre y en virtud del cual ésta discurre.

El logos es Uno

(aunque Uno no por la convocatoria de ondas sensibles. El individuo es
precisamente lo infinitamente divisible ya que

no es una unidad  sino  una  multiplicidad.

Nuestra  autora  advierte  la  deuda  de  Deleuze  con  Geoffroy  Saint-Hilaire,
que planteaba un continuo biológico, un plano unitario de animalidad del que
todos los seres vivos son modos."


Belén Castellanos Rodríguez La crítica de Deleuze al psicoanálisis:
el proyecto de un deseo políticamente constituyente.

.

"Deconstruir el sentido supone hallar el caos que lo trabaja desde el interior.

Hablar de caos o de sinsentido no es  lo  mismo  que  hablar  de  falta  de
determinaciones  sino  de  una  velocidad  infinita  dentro  de  la  cual  las

configuraciones se hacen y se deshacen, se construyen y se desvanecen

como las creaciones y las destrucciones de la face del Niño Nietzscheana."


G. Deleuze Différence et répétition.

.

"Wunderblock, machine d'écriture d'une merveilleuse complexité, dans laquelle on projettera le tout de l'appareil psychique. La solution de toutes les difficultés antérieures y sera représentée, et la Note, signe d'une admirable ténacité, répondra très précisément aux questions de l'Esquisse. Le Wunderblock, en chacune de ses pièces, réalisera l'appareil que Freud, dans l'Esquisse, jugeait « pour le moment inimaginable » (« Un appareil qui accomplirait une opération aussi compliquée, nous ne pouvons pour le moment l'imaginer ») et qu'il avait alors suppléé par une fable neurologique dont il n'abandonnera jamais, d'une certaine manière, ni le schéma ni l'intention."


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

.

"L'originalité de Husserl se reconnaît à ce que :

a) il distingue le nombre d'un concept, c'est-à-dire d'un constructum,
d'un artefactum psychologique;

b) il souligne l'irréductibilité de la synthèse mathématique ou logique à l'ordre
— aux deux sens de ce mot — de la temporalité psychologique;

c) il appuie toute son analyse psychologique à la possibilité déjà donnée d'un
etwas überhaupt objectif, que Frege critiquera sous l'appellation de spectre
exsangue, mais qui désigne déjà la dimension intentionnelle de l'objectivité,
le rapport transcendantal à l'objet qu'aucune genèse psychologique ne pourra
instaurer mais seulement présupposer dans sa possibilité. Par conséquent, le
respect du sens arithmétique, de son idéalité et de sa normativité, interdit déjà
à Husserl toute déduction psychologique du nombre au moment même où sa
méthode déclarée et les tendances de l'époque auraient dû l'y pousser.

Il reste que l'intentionnalité présupposée par le mouvement de la genèse est
encore pensée par Husserl comme un trait, une structure psychologique de
la conscience, comme le caractère et l'état d'une factualité. Or de l'intentionnalité
d'une conscience de fait, le sens du nombre se passe fort bien. Ce sens, c'est-à-dire
l'objectivité idéale et la normativité, c'est justement cette indépendance à l'égard
de toute conscience de fait; et Husserl sera vite obligé de reconnaître la légitimité
des critiques de Frege : l'essence du nombre relève autant de la psychologie que
l'existence de la mer du Nord.

D'autre part, ni l'unité ni le zéro ne peuvent être engendrés à partir d'une
multiplicité d'actes positifs, de faits ou d'événements psychiques.
Ce qui est vrai de l'unité arithmétique l'est aussi de l'unité de tout objet en général."


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"Husserl tente donc sans cesse de concilier l'exigence structuraliste
qui conduit à la description compréhensive d'une totalité, d'une forme
ou d'une fonction organisée selon une légalité interne et dans laquelle
les éléments n'ont de sens que dans la solidarité de leur corrélation ou
de leur opposition, avec l'exigence génétiste, c'est-à-dire la requête
d'origine et du fondement de la structure. On pourrait montrer pourtant
que le projet phénoménologique lui-même est issu d'un premier échec
de cette tentative."


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"Selon l'indication présente dans la notion d'àpxń, le commencement philosophique
est immédiatement transposé en commandement éthique ou politique.
Le primat est d'entrée de jeu principe et chef. Toutes les pensées classiques
interrogées par Levinas sont ainsi traînées vers l'agora, sommées de s'expliquer
dans un langage éthico-politique qu'elles n'ont pas toujours voulu ou cru vouloir
parler, sommées de se transposer en avouant leur dessein violent; et qu'elles
parlaient déjà dans la cité, qu'elles disaient bien, par les détours et malgré le
désintéressement apparent de la philosophie, à qui le pouvoir devait revenir."


"L'éthique est donc la métaphysique.

« La morale n'est pas une branche de la philosophie,
mais la philosophie première. » "


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"S'il est vrai que « la philosophie occidentale a été le plus souvent une ontologie »
dominée depuis Socrate par une Raison qui ne reçoit que ce qu'elle se donne,
qui ne fait jamais que se rappeler elle même,

si l'ontologie est une tautologie et une égologie,

elle a donc toujours neutralisé l'autre à tous les sens de ce mot."


"L' « ontologie » heideggerienne, malgré de séduisantes apparences, n'échapperait
pas à ce schéma. Elle resterait encore « égologie » et même « égoïsme » :
« Sein und Zeit n'a peut-être soutenu qu'une seule thèse :

l'être est inséparable de la compréhension de l'être (qui se déroule comme temps),

l'être est déjà appel à la subjectivité. Le primat de l'ontologie heideggerienne ne
repose pas sur le truisme :

« Pour connaître l'étant, il faut avoir compris l'être de l'étant. »

Affirmer la priorité de l'être par rapport à l'étant, c'est déjà se prononcer sur
l'essence de la philosophie, subordonner la relation avec quelqu'un qui est un
étant (la relation éthique) à une relation avec l'être de l'étant qui, impersonnel,
permet la saisie, la domination de l'étant (à une relation de savoir), subordonne
la justice à la liberté... façon de demeurer le Même au sein de l'Autre. » "



JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"Plus gravement, se priver de l'autre (non par quelque sevrage, en s'en séparant,
ce qui est justement se rapporter à lui, le respecter, mais en l'ignorant,
c'est-à-dire en le connaissant, en l'identifiant, en l'assimilant), se priver de
l'autre, c'est s'enfermer dans une solitude (mauvaise solitude de solidité et
d'identité à soi) et réprimer la transcendance éthique. En effet, si la tradition
parménidienne — nous savons maintenant ce que cela veut dire pour Levinas —
ignore l'irréductible solitude de l' « existant », elle ignore par là même le rapport
à l'autre. Elle ne pense pas la solitude, elle ne s'apparaît pas comme solitude
parce qu'elle est solitude de totalité et d'opacité.

« Le solipsisme n'est ni une aberration ni un sophisme;
c'est la structure de même la raison. »

Il y a donc un soliloque de la raison et une solitude de la lumière. Incapables de
respecter l'autre dans son être et dans son sens,

phénoménologie et ontologie seraient donc des philosophies de la violence.

A travers elles, toute la tradition philosophique aurait partie liée, dans son sens
et en profondeur, avec

l'oppression et le totalitarisme du même.

Vieille amitié occulte entre la lumière et la puissance, vieille complicité entre
l'objectivité théorique et la possession technico-politique.

« Si on pouvait posséder, saisir et connaître l'autre, il ne serait pas l'autre.
Posséder, connaître, saisir sont des synonymes du pouvoir ».

Voir et savoir, avoir et pouvoir ne se déploient que dans l'identité oppressive
et lumineuse du même et restent, aux yeux de Levinas, les catégories
fondamentales de la phénoménologie et de l'ontologie. Tout ce qui m'est
donné dans la lumière paraît m'être donné à moi-même par moi-même.
Dès lors, la métaphore héliologique ne fait que détourner notre regard et
fournit un alibi à la violence historique de la lumière : déplacement de

l'oppression technico-politique vers la fausse innocence du discours philosophique."



JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"Le fragment n'est pas un style ou un échec déterminés, c'est la forme de l'écrit.
A moins que Dieu n'écrive lui-même; et encore faut-il qu'il soit alors le Dieu des
philosophes classiques, qui ne s'est pas interrogé et interrompu lui-même,
qui ne s'est pas coupé le souffle comme celui de Jabès. (Mais précisément le
Dieu des classiques, dont l'infinité actuelle était intolérante à la question,
n'avait pas le besoin vital de l'écriture.) Contrairement à l'Être et au Livre
leibniziens,

la rationalité du Logos dont notre écriture est responsable
obéit au principe de discontinuité.

Non seulement la césure finit et fixe le sens :

« L'aphorisme, dit Nietzsche, la sentence où je suis passé maître parmi
les Allemands, sont des formes de l'éternité. »

Mais d'abord la césure fait surgir le sens. Non pas à elle seule, bien sûr;
mais sans l'interruption — entre les lettres, les mots, les phrases, les livres —
aucune signification ne saurait s'éveiller.

A supposer que la Nature refuse le saut, on comprend pourquoi l'Écriture
ne sera jamais la Nature. Elle ne procède que par sauts. Ce qui la rend périlleuse.
La mort se promène entre les lettres. Écrire, ce qui s'appelle écrire, suppose
l'accès à l'esprit par le courage de perdre la vie, de mourir à la nature."



JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"Le poète — ou le Juif — protège le désert qui protège

sa parole qui ne peut parler que dans le désert;

qui protège son écriture qui ne peut sillonner que le désert. C'est-à-dire en inventant,
seule, un chemin introuvable et inassigné dont aucune résolution cartésienne
ne peut nous assurer la droite ligne et l'issue."


"Absence de l'écrivain aussi.

Écrire, c'est se retirer.

Non pas dans sa tente pour écrire, mais de son écriture même.
S'échouer loin de son langage, l'émanciper ou le désemparer,
le laisser cheminer seul et démuni. Laisser la parole.
Être poète, c'est savoir laisser la parole. La laisser parler toute seule,
ce qu'elle ne peut faire que dans l'écrit.

(Comme le dit le Phèdre, l'écrit, privé de « l'assistance de son père »
« s'en va tout seul », aveugle, « rouler de droite et de gauche »
« indifféremment auprès de ceux qui s'y connaissent et, pareillement,
auprès de ceux dont ce n'est point l'affaire » ;

errant, perdu parce qu'il est écrit non sur le sable, cette fois, mais,
ce qui revient au même, « sur l'eau », dit Platon qui ne croit pas,
non plus, aux « jardins d'écriture » et à ceux qui veulent ensemencer
en se servant d'un roseau).

Laisser l'écriture, c'est n'être là que pour lui laisser le passage,
pour être l'élément diaphane de sa procession : tout et rien.
Au regard de l'œuvre, l'écrivain est à la fois tout et rien."


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"Définir la philosophie comme vouloir-dire-l'hyperbole, c'est avouer
— et la philosophie est peut-être ce gigantesque aveu — que dans le dit
historique en lequel la philosophie se rassérène et exclut la folie,

elle se trahit elle-même (ou elle se trahit comme pensée),

elle entre dans une crise et en un oubli de soi

qui sont une période essentielle et nécessaire de son mouvement.

Je ne philosophe que dans la terreur, mais dans la terreur avouée d'être fou.

L'aveu est à la fois, dans son présent,

oubli et dévoilement,

protection et exposition : économie.

Mais cette crise en laquelle la raison est plus folle que la folie

— car elle est non-sens et oubli —

et où la folie est plus rationnelle que la raison

car elle est plus proche de la source vive quoique silencieuse ou murmurante du sens,
cette crise a toujours déjà commencé et elle est interminable. C'est assez dire que
si elle est classique, elle ne l'est peut-être pas au sens de l'âge classique mais au
sens du classique essentiel et éternel, quoique historique en un sens insolite.

Et nulle part et jamais le concept de crise n'a pu enrichir et rassembler toutes
les virtualités, toute l'énergie aussi de son sens, autant, peut-être, qu'à partir du
livre de Michel Foucault. Ici, la crise, c'est d'une part, au sens husserlien, le péril
menaçant la raison et le sens sous l'espèce de l'objectivisme, de l'oubli des origines,
du recouvrement par le dévoilement rationaliste et transcendantal lui-même.
Péril comme mouvement de la raison menacée par sa sécurité elle-même, etc.

La crise, c'est aussi la décision, la césure dont parle Foucault, la décision au sens
du xpîyetv, du choix et du partage entre les deux voies séparées par Parménide en
son poème,

la voie du logos et la non-voie, le labyrinthe, le «palintrope » où se perd le logos;

la voie du sens et celle du non-sens; de l'être et du non-être.

Partage à partir duquel, après lequel, le logos, dans la violence nécessaire de
son irruption, se sépare de soi comme folie, s'exile et oublie son origine et sa
propre possibilité. Ce qu'on appelle la finitude, n'est-ce pas la possibilité comme
crise? Une certaine identité de la conscience de crise et de l'oubli de la crise?
De la pensée de la négativité et de la réduction de la négativité? Crise de raison
enfin, accès à la raison et accès de raison. Car ce que Michel Foucault nous
apprend à penser, c'est qu'il existe des crises de raison étrangement complices
de ce que le monde appelle des crises de folie."


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

.

"Tantôt Foucault refuse en bloc le langage de la raison, qui est celui de l'Ordre
(c'est-à-dire à la fois du système de l'objectivité ou de la rationalité universelle,
dont la psychiatrie veut être l'expression, et de l'ordre de la cité, le droit de cité
philosophique recouvrant le droit de cité tout court, et le philosophique
fonctionnant, dans l'unité d'une certaine structure, comme la métaphore ou la
métaphysique du politique)."


"Invulnérable à toute contradiction déterminée entre raison et déraison,
il est le point à partir duquel l'histoire des formes déterminées de cette
contradiction, de ce dialogue entamé ou rompu peut apparaître comme
tel et être dit. Il est le point de certitude inentamable où s'enracine la
possibilité du récit foucaldien, comme le récit, aussi bien, de la totalité,
ou plutôt de toutes les formes déterminées des échanges entre raison et folie.
Il est le point où s'enracine le projet de penser la totalité en lui échappant.
En lui échappant, c'est-à-dire en excédant la totalité, ce qui n'est possible
— dans l'étant — que vers l'infini ou le néant :

même si la totalité de ce que je pense est affectée de fausseté ou de folie,

même si la totalité du monde n'existe pas, même si le nonsens a envahi la
totalité du monde, y compris le contenu de ma pensée, je pense, je suis
pendant que je pense. Même si je n'accède pas ici en fait à la totalité, si je ne
la comprends ni ne l'embrasse en fait, je formule un tel projet et ce projet a un
sens tel qu'il ne se définit qu'au regard d'une pré-compréhension de la totalité
infinie et indéterminée. C'est pourquoi, en cet excès du possible, du droit et
du sens sur le réel, le fait et l'étant, ce projet est fou et reconnaît la folie comme
sa liberté et sa propre possibilité. C'est pourquoi il n'est pas humain au sens de
la factualité anthropologique mais bien métaphysique et démonique : il se
reconnaît d'abord dans sa guerre avec le démon, avec le Malin Génie du non-sens,
et se mesure à sa hauteur, lui résiste en réduisant en soi l'homme naturel.
En ce sens, rien n'est moins rassurant que le Cogito dans son moment inaugural
et propre. Ce projet d'excéder la totalité du monde, comme totalité de ce que je
puis penser en général, n'est pas plus rassurant que la dialectique de Socrate
quand elle déborde aussi la totalité de l'étantité en nous plantant dans la lumière
d'un soleil caché qui est έπέκεινα τής ουσίας. Et Glaucon ne s'y est pas trompé
quand il s'écriait alors :

« Dieu! quelle hyperbole démonique? "δαιμoνιας υπερβολής" »

qu'on traduit assez platement peut-être par « merveilleuse transcendance ».
Cette hyperbole démonique va plus loin que la passion de l'ΰβρις si du moins
on ne voit en celle-ci que la modification pathologique de l'étant appelé homme.
Une telle ύβρις se tient à l'intérieur du monde. Elle implique, à supposer qu'elle
soit dérèglement et démesure, le dérèglement et la démesure fondamentale
de l'hyperbole qui ouvre et fonde le monde comme tel en l'excédant. L'υβρις
n'est excessive et excédante que dans l'espace ouvert par l'hyperbole démonique."

"Elle risque d'effacer l'excès par lequel toute philosophie (du sens)
se rapporte en quelque région de son discours au sans-fond du non-sens."




JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"Il faudrait conclure mais le débat est interminable. Le différend,
la différence entre Dionysos et Apollon, entre l'élan et la structure,
ne s'efface pas dans l'histoire car elle n'est pas dans l'histoire:
Elle est aussi, en un sens insolite, une structure originaire : l'ouverture
de l'histoire, l'historicité elle-même. La différence n'appartient simplement
ni à l'histoire ni à la structure. S'il faut dire, avec Schelling, que

« tout n'est que Dionysos »,

il faut savoir — et c'est écrire — que comme la force pure,

Dionysos est travaillé par la différence.

Il voit et se laisse voir. Et (se) crève les yeux.
Depuis toujours, il a rapport à son dehors, à la forme visible, à la structure,
comme à sa mort. — C'est ainsi qu'il s'apparaît."


JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"Encore faudrait-il, pour respecter dans le langage cet étrange mouvement,
pour ne pas le réduire à son tour, tenter de revenir sur cette métaphore de l'ombre
et de la lumière (du se-montrer et du se-cacher), métaphore fondatrice de la
philosophie occidentale comme métaphysique. Métaphore fondatrice non pas
seulement en tant que métaphore photologique — et à cet égard

toute l'histoire de notre philosophie est une photologie,

nom donné à l'histoire ou au traité de la lumière — mais déjà en tant que métaphore : la métaphore en général, passage d'un étant à un autre, ou d'un signifié à un autre,
autorisé par l'initiale soumission et le déplacement analogique de l'être sous l'étant,
est la pesanteur essentielle qui retient et réprime irrémédiablement le discours dans
la métaphysique. Destinée qu'il y aurait quelque niaiserie à considérer comme le
regrettable et provisoire accident d'une « histoire »; comme un lapsus, une faute
de la pensée dans l'histoire (in historia). C'est, in historiam, la chute de la pensée
dans la philosophie, par laquelle l'histoire est entamée. C'est assez dire que la
métaphore de la « chute » mérite ses guillemets. Dans cette métaphysique
héliocentrique, la force, cédant la place à l'eidos (c'est-à-dire à la forme visible
pour l'œil métaphorique), a déjà été séparée de son sens de force, comme la
qualité de la musique est séparée de soi dans l'acoustique. Comment comprendre
la force ou la faiblesse en termes de clarté et d'obscurité?"



JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"Irréalisé : cela ne veut pas dire que Mallarmé n'ait pas réussi à réaliser un Livre
qui fût un avec soi — Mallarmé simplement ne l'a pas voulu.

Il a irréalisé l'unité du Livre en faisant trembler les catégories

dans lesquelles on croyait la penser en toute sécurité : tout en parlant d'une
« identité avec soi » du Livre, il souligne que

le Livre est à la fois « le même et l'autre »,

étant « composé avec soi ». Il s'offre ici non seulement à une
« double interprétation » mais par lui, dit Mallarmé,

« Je sème pour ainsi dire ici et là dix fois ce double volume entier»."



JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"Cette puissance révélatrice du vrai langage littéraire comme poésie,
c'est bien l'accès à la libre parole, celle que le mot « être » (et peut-être
ce que nous visons sous la notion de « mot primitif » ou de « mot-principe »
(Buber) )

délivre de ses fonctions signalisatrices.

C'est quand l'écrit est défunt comme signe-signal qu'il naît comme langage;
alors il dit ce qui est, par là même ne renvoyant qu'à soi,

signe sans signification, jeu ou pur fonctionnement,

car il cesse d'être utilisé comme information naturelie, biologique ou technique,
comme passage d'un étant à l'autre ou d'un signifiant à un signifié. Or,
paradoxalement, l'inscription — bien qu'elle soit loin de le faire toujours — a
seule puissance de poésie, c'est-à-dire

d'évoquer la parole hors de son sommeil de signe.

En consignant la parole, elle a pour intention essentielle et elle prend le risque
mortel d'émanciper le sens à l'égard de tout champ de perception actuel, de
cet engagement naturel dans lequel tout se réfère à l'affect d'une situation
contingente. C'est pourquoi l'écriture ne sera jamais la simple « peinture de la
voix » (Voltaire). Elle crée le sens en le consignant, en le confiant à une gravure,
à un sillon, à un relief, à une surface que l'on veut transmissible à l'infini. Non
qu'on le veuille toujours, non qu'on l'ait toujours voulu; et l'écriture comme origine
de l'historicité pure, de la traditionalité pure, n'est que le telos d'une histoire de
l'écriture dont la philosophie restera toujours à venir. Que ce projet de tradition
infinie s'accomplisse ou non, il faut le reconnaître et le respecter dans son sens
de projet. Qu'il puisse toujours échouer, c'est la marque de sa pure finitude et de
sa pure historicité. Si le jeu du sens peut déborder la signification (la signalisation)
toujours enveloppée dans les limites régionales de la nature, de la vie, de l'âme, ce
débord est le moment du vouloir-écrire. Le vouloir-écrire ne se comprend pas à partir
d'un volontarisme. L'écrire n'est pas la détermination ultérieure d'un vouloir primitif.
L'écrire réveille au contraire le sens de volonté de la volonté : liberté, rupture avec
le milieu de l'histoire empirique en vue d'un accord avec l'essence cachée de
l'empirie, avec la pure historicité. Vouloir-écrire et non pas désir d'écrire, car il ne
s'agit pas d'affection mais de liberté et de devoir. Dans son rapport à l'être, le
vouloir-écrire voudrait être la seule issue hors de l'affection. Issue visée seulement
et d'une visée encore qui n'est pas sûre que le salut soit possible ni qu'il soit hors
de l'affection. Etre affecté, c'est être fini :

écrire serait encore ruser avec la finitude,
et vouloir atteindre à l'être hors de l'étant,
à l'être qui ne saurait être ni m'affecter lui-même.
Ce serait vouloir oublier la différence :
oublier l'écriture dans la parole présente,
soi-disant vive et pure."



JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"Il n'y a donc rien de paradoxal à ce que

la conscience structuraliste soit conscience catastrophique,

détruite à la fois et destructrice, déstructurante, comme l'est toute conscience
ou au moins le moment décadent, période propre à tout mouvement de la
conscience."



JACQUES DERRIDA L'écriture et la différence

.

"Sermo III

Los muertos avanzaron como niebla a través de los pantanos y gritaron:
Habíanos más sobre el supremo Dios.

Abraxas es el Dios difícilmente reconocible. Su poder es el supremo,
pues el Hombre no lo ve. Del Sol ve el summum bonum, del Diablo el
infimum malum, de Abraxas, sin embargo, la VIDA indeterminada en
todos los aspectos que es la madre del bien y del mal.

La Vida parece ser más pequeña y más débil que el summum bonum,
razón por la cual resulta difícil pensar que Abraxas supere en poder
incluso al Sol, que es, sin embargo, la fuente iluminante de toda fuerza
de vida misma.

Abraxas es el Sol y a la vez el abismo eternamente arrollador del Vacío,
del empequeñecedor y disgregador, del Diablo.

El poder de Abraxas es ambivalente. Vosotros no lo veis, pues en vuestros
ojos lo opuestamente orientado de este poder deja de ser.

Lo que Dios Sol dice es vida. Lo que dice el Diablo es muerte."


Abraxas produce verdad y mentira, bien y mal, luz y tinieblas en la
misma palabra y en el mismo acto. Por ello es Abraxas temible.

Sí, es el gran Pan mismo y el pequeño. Es Príapo.

Es el Hermafrodita del principio más inferior.

Es el Lleno que se une con el Vacío.

Es la cópula sagrada,
es el amor y su homicidio,
es el santo y su traidor.
Es la más clara luz del día y la más profunda noche del absurdo.
Verle significa ceguera.
rezarle significa muerte, ...

Dios vive detrás del sol, el Diablo vive detrás de la noche.
Todo cuanto solicitáis de Dios Sol, produce un acto del Diablo.
Todo cuanto creáis con Dios da al Diablo poder de actuación.
Esto es el terrible Abraxas.

Es el horror del hijo ante la madre.


Sin embargo, hay muchos bienes elevados y muchos males graves,
y bajo ello hay dos dios-diablo: uno es lo ARDIENTE y el otro lo CRECIENTE.

Cada estrella es un dios y cada espacio que llena una estrella es un diablo.
Pero el lleno-vacío del todo es el Pleroma.

La acción de todo es Abraxas, sólo lo irreal se contrapone a él.

Cuatro es el número de los dioses principales,
pues cuatro es el número de las medidas del mundo.

Uno es el principio, el Dios Sol.
Dios es el Eros, pues unifica a dos y se extiende iluminante.
Tres es el Árbol de la vida pues llena el espacio con cuerpos.
Cuatro es el Diablo, pues abre todo lo cerrado; disuelve todo
lo configurado y corporal; es el destructor en el que todo deviene nada.

La pluralidad de dioses corresponde a la pluralidad de hombres.

Innumerables dioses aguardan devenir hombres.

Innumerables dioses han llegado a ser hombres.

El Hombre participa de la esencia de los dioses, proviene de los dioses y va a Dios.

Del mismo modo que no resulta posible meditar sobre el Pleroma, tampoco es
posible adorar a la multiplicidad de los dioses. Siquiera es posible adorar al
primer Dios, la Plenitud activa y el summum bonum. Nosotros no podemos
hacer nada para ello ni tomar nada de ello, pues

el vacío activo lo traga todo en sí.

Los dioses diáfanos forman el mundo del cielo, éste es plurifacético y se extiende
y amplía infinitamente.

Su señor supremo es el Dios Sol.

Los dioses oscuros forman el mundo de la tierra.

Son simples y se empequeñecen y disminuyen infinitamente.

Su señor supremo es el Diablo, el espíritu de la luna, el satélite de la tierra,
más pequeño y más frío que la tierra.
No existe diferencia alguna entre el poder de los dioses
del cielo y de la tierra. Los del cielo engrandecen, los de la tierra
empequeñecen."



Jung VII SERMONES AD MORTUOS

.

"Éste es un Dios del que vosotros nada sabíais, pues los hombres lo olvidaron.

Nosotros lo denominamos por su nombre: ABRAXAS.

Es todavía más indeterminado que Dios y Diablo.

Para diferenciar a Dios de él, llamamos a Dios HELIOS o Sol. Abraxas es acción,
frente a él no hay nada sino lo irreal, por ello su naturaleza activa se despliega libre.
Lo irreal no existe y no se opone. Abraxas está por encima del Sol y por encima del
Diablo.

Es lo improbable, probable; lo irreal, activo.

Si el Pleroma tuviera una esencia, Abraxas sería su manifestación.
Es ciertamente lo activo mismo, pero ninguna acción determinada,
sino acción en general. Es irreal activo, porque no tiene acción
determinada alguna. Es también Creatur, puesto que se diferencia del
Pleroma. El Sol tiene una acción determinada, al igual que el Diablo;
por ello nos parecen mucho más actuantes que el Abraxas indeterminable.
Es Fuerza, Duración, Transformación."



Jung VII SERMONES AD MORTUOS

.

.

.

.

"ELSA:          Porque te amaba, porque te amaba te imaginé muerta de todas
las formas posibles. Desde que naciste te imaginé muerta. Uno tiende a pensar
en la muerte de los seres amados. (...) Amarte fue angustioso, me hiciste
absolutamente vulnerable, no te cuidé lo suficiente, lo sé, lo sé. Pero no hubo
un segundo en que no estuviese angustiada por ti. No hubo un segundo en que
no sudara sangre por ti. No hubo un segundo en que no te imaginara muerta.
Nunca pensé que pasaría tanto miedo, segundo a segundo. (...) La vida en casa
es insoportable. Desde que te mataron ha fermentado lo peor de nuestras almas.
Fuiste uno de esos acontecimientos fatídicos que le hacen tomar conciencia a
uno de su verdadera podredumbre. Muy poca gente tiene un acontecimiento
fatídico en sus vidas, verdaderamente fatídico, muy poca gente. Supongo que
hay gente que ni siquiera sabe que existe. Supongo que hay gente que nunca
se asusta de sí misma. A veces no se me ocurre otra cosa que extinguirme."



Angélica Liddell, El matrimonio Palavrakis

.

"ELSA:          Chloé tenía siete años y era preciosa. No había nacido criatura
más linda en decenios. No se tenía noticia de semejante hermosura. Las
madres me pedían los bucles de su deliciosa cabellera. Todas querían tocar
sus bucles. Todas. Hay bucles del pelo de mi hijita en todas las casas. La
invitaban a todas las fiestas, ganaba todos los concursos de belleza, ganaba
siempre. La retrataron miles de veces. Era preciosa, preciosa. Cualquiera que
se cruzara con ella empezaba a adorarla instantáneamente. Cuando sonreía,
dios mío, cuando sonreía... Nada era tan dulce como su sonrisa. ¡Nada! Pero
las niñas hermosas siempre llevan una manada de lobos a sus espaldas, seres
perversos surgidos de las entrañas de la tierra con el único objeto de destrozar
la pureza. No son capaces de enfrentarse a lo bello sin aniquilarlo. No se detienen
hasta no dar con la niña más preciosa del mundo, y entonces piensan que la
belleza es injusta, que la belleza engendra lascivia, y sólo desean destruirla.
Porque mi hijita era uno de esos seres encantadores que poseen la capacidad
de reducir a sus semejantes a la más absoluta de las fealdades. Nadie corre
más peligro que las niñas hermosas, nadie lleva más sombras tras la nuca.
Las niñas hermosas, allá donde van son acompañadas por el horror."



Angélica Liddell, El matrimonio Palavrakis

.

VII SERMONES AD MORTUOS


"... el Pleroma no está realmente dividido en ningún aspecto, pues es la Nada."


"Hablo de ello por empezar en algún sitio, y para desengañaros de que en algún
sitio, fuera o dentro, exista algo determinado de antemano fijamente o de algún
modo.

Todo lo denominado fijo o determinado es sólo relativo.

Sólo lo que está arrojado al cambio es fijo y determinado.

Pero lo cambiable es la Creatur; es, pues, ella lo único fijo y determinado,
pues tiene propiedades, ella misma es Propiedad."


"Planteamos la cuestión: ¿Cómo surgió la Creatur? Las creaturas han surgido,
pero no la Creatur, pues es la propiedad del Pleroma mismo, como también la

no-creación, la muerte eterna.

Creatur existe siempre y en todas partes, Muerte existe siempre y en todas partes.

El Pleroma lo tiene todo, diferenciación e indiferenciación."


"Esto es la muerte de la Creatur. Así pues,

morimos en la medida en que no nos diferenciamos.

Por ello, la aspiración natural de la Creatur apunta a la diferenciación,

a la lucha contra la identidad originaria peligrosa.

A esto se lo denomina el PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS.

Este principio es la esencia de la Creatur. Vosotros veis, pues, por qué la
indiferenciación y la no-diferenciación es un gran peligro para la Creatur."


"Nuestra esencia es diferenciación. Si no somos fieles a esta esencia,
nos diferenciamos de modo insuficiente. Por ello debemos hacer
diferenciaciones de las propiedades."

Vosotros preguntáis: ¿En qué perjudica no diferenciarse?

"Si no nos diferenciamos, nos desviamos de nuestra esencia, de la Creatur,
y caemos en la indiferenciación, que es la otra propiedad del Pleroma.
Caemos en el Pleroma mismo y dejamos de ser Creatur. Degradamos el
desenlace en la nada."

"Esto es la muerte de la Creatur. Así pues, morimos en la medida en que no
nos diferenciamos."

"Por ello, la aspiración natural de la Creatur apunta a la diferenciación,
a la lucha contra la identidad originaria peligrosa."

"A esto se lo denomina el PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS.
Este principio es la esencia de la Creatur."

"Vosotros veis, pues, por qué la indiferenciación y la no-diferenciación
es un gran peligro para la Creatur."

"Por ello debemos distinguir las propiedades del Pleroma.

Las propiedades son las ANTINOMIAS como

lo Activo y lo Inactivo,
lo Lleno y lo Vacío,
lo Vivo y lo Muerto,
lo Diverso y lo Idéntico,
lo Claro y lo Oscuro,
lo Caliente y lo Frío,
la Fuerza y la Materia,
el Tiempo y el Espacio,
el Bien y el Mal,
lo Bello y lo Feo,
el Uno y el Mucho, etc."

"Las antinomias son las propiedades del Pleroma
que no son porque se eliminan."

"Dado que nosotros mismos somos el Pleroma,

tenemos también todas estas propiedades en nosotros;
puesto que el fundamento de nuestra esencia es diferenciación, esto significa:

Primero: las propiedades están en nosotros mutuamente diferenciadas
y separadas; por ello no se anulan, sino que ejercen una acción. Por ello
somos la víctima de las antinomias. En nosotros el Pleroma se desgarra.

Segundo: las propiedades pertenecen al Pleroma y nosotros podemos y
debemos poseerlas y vivirlas sólo en nombre y signo de la diferenciación.
En el Pleroma se anulan, en nosotros no. La diferenciación de ellas salva."


"Cuando aspiramos al Bien o a la Belleza, olvidamos nuestra esencia,
que es diferenciación, y nos entregamos a las propiedades del Pleroma
que son las antinomias. Nos esforzamos por alcanzar el Bien y lo Bello,
pero a la vez captamos el Mal y lo Feo, pues en el Pleroma son uno con
el Bien y lo Bello, y por ello también del Mal y de lo Feo, y no caemos en
el Pleroma, concretamente en la nada y en la disolución."

"Vosotros objetáis: Tú dijiste que lo Diverso y lo Idéntico son también
propiedades del Pleroma. ¿Qué sucede cuando aspiramos a la diversidad?
¿No somos entonces fieles a nuestra esencia? ¿Y hemos de caer también
entonces en la identidad cuando aspiramos a la diversidad?"

"No debéis olvidar que el Pleroma no tiene propiedad alguna.

Nosotros las creamos con el pensamiento.

Así pues, cuando vosotros aspiráis a la diversidad o identidad o cualesquiera
otras propiedades,

aspiráis a pensamientos que os fluyen del Pleroma,

a saber, pensamientos sobre las propiedades inexistentes del Pleroma.
Al precipitaros por estos pensamientos caéis de nuevo en el Pleroma y
alcanzáis a la vez diversidad e identidad. No vuestro pensamiento, sino
vuestra esencia es diferenciación. Por ello no debéis aspirar a la diversidad,
como os la imagináis, sino SEGÚN VUESTRA ESENCIA.

Por ello sólo existe en principio una aspiración, a saber:

la aspiración a la propia esencia.

Si tuvierais esta aspiración, no necesitaríais en absoluto saber nada sobre
el Pleroma y sus propiedades y accederíais al objetivo correcto según la fuerza
de vuestra esencia. Pero, puesto que el pensamiento aliena de la esencia,
debo instruiros en el saber mediante el cual podréis poner freno a vuestro
pensamiento."




Jung VII SERMONES AD MORTUOS

.

"3.  De  acuerdo  con  un  gesto  fundamentalmente  griego,
esta  determinación hegeliana del tiempo permite pensar el presente,

la forma misma del tiempo, como eternidad.

Esta no es la abstracción negativa del tiempo, el no-tiempo, lo fuera-del-tiempo.

Si la forma elemental del tiempo es el presente,
la eternidad no podría estar fuera del tiempo

sino permaneciendo fuera de la presencia;

no sería presencia; vendría antes o después del tiempo

y volvería a ser, por esto, una modificación temporal.

Se haría de la eternidad un momento del tiempo.

Todo lo que en el hegelianismo recibe el predicado de eternidad (la Idea,
el Espíritu, lo Verdadero, etc.) no debe, por lo tanto, ser pensado fuera del
tiempo (y tampoco en el tiempo).

La eternidad como presencia no es temporal ni intemporal.

La presencia es la intemporalidad en el tiempo o el tiempo en la intemporalidad:

he aquí, tal vez, lo que hace imposible una temporalidad originaria.
La eternidad es otro nombre de la presencia del presente. Hegel distingue
también esta presencia del presente como ahora. Distinción análoga pero
no idéntica a la que propone Heidegger, pues apela a la diferencia entre lo
finito y lo infinito. Diferencia intra-óntica, diría Heidegger; y es aquí, en efecto,
donde debería residir toda la cuestión."



“Lo real (das Reelle) es, ciertamente, diferente del tiempo,
pero también esencialmente idéntico a él.

Está limitado (beschränkt), y lo otro, respecto de esta negación,
está fuera de él.

La determinación es, pues, exterior a él,

y de allí viene la contradicción de su ser;

la abstracción de la exterioridad de su contradicción y de la inquietud
(Unruhe) de ésta es el tiempo mismo. Por ello lo finito es pasajero y temporal,
porque no es, como el concepto, en sí mismo la negatividad total... Pero el
concepto, en su identidad existiendo libremente para sí, como

Yo = Yo, es en sí y para sí la negatividad y libertad absolutas;

el tiempo no es, pues, su potencia

como tampoco (el concepto) está en el tiempo y no es un ente temporal

(ein Zeitliches), sino que es más bien la potencia del tiempo
(die Macht der Zeit) en tanto ésta es solamente esa negatividad como
exterioridad. Sólo lo natural está, por tanto, sometido al tiempo, en tanto
es finito; en cambio, lo verdadero, la idea, el espíritu, es eterno.
Pero el concepto de eternidad no debe ser captado negativamente
como la abstracción del tiempo, de suerte que existiera, por decirlo así,
fuera de él (del tiempo); y no hay que entenderlo en el sentido de que la
eternidad vendría después del tiempo; se haría, entonces,
de la eternidad un futuro, un momento del tiempo” (& 258)."



“El tiempo no es algo que exista por sí (en sí)
o que pertenezca a las cosas como determinación objetiva
y que por ello  persistiese  si  se  hiciera  abstracción  de  todas
las  condiciones  subjetivas  de  su intuición”.



"... la representación del tiempo mismo es una intuición,

puesto que todas sus relaciones se dejan expresar por una intuición externa”.



"El tiempo no es (entre los entes).

Es nada porque es tiempo,

es decir, ahora pasado o futuro.

El es decir supone aquí que yo tengo alguna anticipación de lo que es el tiempo,
a saber, lo no-presente en la forma del ahora pasado o por venir. El ahora actual
no es el tiempo porque es presente; el tiempo no es (ente) en tanto que no es
(presente)."



"Esto significa que si, en apariencia, se puede demostrar que

el tiempo es no-ser (no-ente),

es porque ya se ha determinado el origen y la esencia del no-ser como tiempo,
como no-presente en la forma del “no todavía” o del “no más”. Ha sido necesario,
por lo tanto, apelar al tiempo, a una pre-comprensión del tiempo -y, en el discurso,
a la evidencia y al funcionamiento de los tiempos del verbo- para decir el no-ser del
tiempo. Se ha operado ya, sin descubrirlo, en el horizonte del sentido del tiempo
para poder pensar

el no-ente como no-presente y el ente como presente.

Se ha determinado temporalmente el ente como ente-presente para poder
determinar el tiempo como no-presente y no-ente.

¿Qué  se  dice,  en  efecto  dià  tôn  etsoterikôn  lógon?:

“que  (el  tiempo)  no  es absolutamente o que es apenas y débilmente”...

“Por una parte ha sido y no es más (gégone kaì ouk ésti);

por otra, será y no es todavía (méllei kai óuto estín).

Tales son los componentes del tiempo, del tiempo infinito (ápeiros) y
del tiempo considerado en su retorno incesante (aei lambanómenos).
Ahora bien, parece imposible que lo que admite no-entes en su composición
participe de la “estandidad” (ousía)”.

El mè ón, el no-ser del tiempo no es, pues, accesible más que a partir del ser
del tiempo. No se puede pensar el tiempo como nada sino según los modos
del tiempo, el pasado y el futuro.

El ente es el no-tiempo, el tiempo es el no-ente

en la medida en que ya, secretamente, se ha determinado el ente como presente,
la “estandidad” (ousía ) como presencia. En tanto ente es sinónimo de presente,

es lo mismo decir no-ser y decir tiempo.

El tiempo es, entonces, la manifestación discursiva de la negatividad ..."


"El tiempo es, pues, “el concepto puro concibiéndose a sí mismo”




"No cabe, pues, poner en relación el espacio y el tiempo,
pues cada uno de los dos términos solamente es lo que no es
y sólo consiste, ante todo, en la comparación misma."


"Y esta observación, que estaría de acuerdo con ese pasaje de la nota de Heidegger
si ésta no denunciara precisamente un límite de la revolución bergsoniana:

“A lo largo de toda la historia de la filosofía, el tiempo y el espacio han sido puestos
en el mismo rango y tratados como cosas del mismo género.

Se estudia entonces el espacio, se determina su naturaleza y su función,
después se trasportan  al  tiempo  las  conclusiones  obtenidas."



Jacques Derrida TIEMPO Y PRESENCIA (OUSÍA Y GRAMMÉ)

.